Namo Arihantanam
Je m'incline devant les Arihantas,
Namo Siddhanam
Je m'incline devant les Siddhas,
Namo Ayariyanam
Je m'incline devant les Achāryas,
Namo Uvajjhayanam
Je m'incline devant les Upādhyāyas,
Namo Loe Savva-Sahunam
Je m'incline devant les Sādhus et les Sādhvis.
Eso Panch Namokaro
Ces cinq inclinaisons
Savva-pavappanasano
Effacent tous les péchés.
Mangalananch Savvesim
Parmi tout ce qui est favorable,
Padhamam Havei Mangalam
Ce Navkar Mantra est le plus favorable.
Le Navkar Mantra est le plus important mantra dans le Jaïnisme. Il peut être récité à tout moment. En le récitant, nous nous inclinons devant les Arihantas ou Arhats (les âmes qui sont parvenues à l'état de non-attachement envers les choses de ce monde), les Siddhas (les âmes libérées), les Acharyas (les chefs des sādhus et des sādhvis), les Upādhyāyas (ceux qui enseignent les écritures aux sādhus et aux sādhvis), les Sādhus (les moines qui ont volontairement renoncé aux relations sociales, économiques et familiales) et les Sādhvis (les nonnes qui ont fait de même). Collectivement, on les appelle Panch Parmesthis (les cinq sortes d'êtres spirituels suprêmes). Dans ce mantra nous vénérons leurs vertus plutôt qu'eux-mêmes en tant que personnes, c'est la raison pour laquelle il n'y est pas fait mention des Seigneurs Mahāvira, Parshvanath ou Adinath, etc. Lorsque nous récitons le Navkar Mantra, il nous rappelle que nous avons besoin de faire comme eux. Ce mantra est aussi appelé Namaskār ou Namokār Mantra parce que nous nous inclinons et nous saluons.
Le Navkar Mantra contient le message principal du Jaïnisme. Ce message est très clair. Si nous voulons être libérés de ce monde, nous devons faire le premier pas du renoncement en devenant un moine ou une nonne. C'est le début. Si nous restons sur la bonne voie nous nous élèverons à un état plus élevé, celui d'Arihant (Arhat) et enfin de Siddha, après notre nirvana (la libération du cycle de la naissance et de la mort). Le but de tout Jaïn est, ou devrait être, de devenir un Siddha.
Les Arihantas ou Arhats Le mot Arihanta est composé
de Ari qui signifie ennemis, et de
Hanta qui veut dire qui supprime. Par conséquent, un Ariantha c'est
quelqu'un qui supprime les ennemis. Ces ennemis ne sont pas des
personnes comme vous ou moi, des animaux ou des plantes, etc. ce sont les
désirs intérieurs que l'on appelle les passions. Ils comprennent la colère,
l'ego, la tromperie et la cupidité. Ce sont nos ennemis intérieurs.
Tant que nous n'avons pas vaincu nos passions, la vraie nature ou le vrai
pouvoir de notre âme n'est pas réalisé ou manifesté. Lorsqu'une personne
(une âme) vainc ses ennemis intérieurs il/elle est appelé(e) un Arihanta.
Quand cela se produit, cette personne a détruit les quatre ghati karmas qui
se nomment : le jnanavarniya karma (celui qui entrave la connaissance),
le darshanavarniya karma (celui qui fausse la perception), le mohaniya karma
(celui qui est la cause des passions) et l'antarāya karma (celui qui met
des obstacles). Ces karma sont appelés ghati parce qu'ils altèrent directement
la véritable nature de l'âme. Un Arihanta possède : 1) la kevaljnana, la
connaissance parfaite due à la destruction de tous les jnanavarniya karmas,
2) la kevaldarshana, la perception parfaite due à la destruction de tous
les darshanavarniya karmas, 3) il devient sans passion du fait de
l'élimination de tous les mohaniya karmas et 4) il obtient un pouvoir
infini du fait de la destruction des antarāya karmas. La connaissance
et la perception complètes veulent dire que ceux qui les possèdent
connaissent et voient, tout et partout, ce qui se passe actuellement, ce
qui a eu lieu dans le passé et ce qui se produira dans l'avenir. Les
Arihantas se divisent en deux catégories : les Tirthankaras et les
Arihantas ordinaires. Les Tirthankaras sont des Arihantas particuliers
parce qu'ils donnent un nouvel essor au Sangha jaïn (à l'ordre
quadruple jaïn) qui comprend les sādhus, les sādhvis, les shrāvakās
(les hommes laïcs) et les shravikās (les femmes laïques). Pendant chaque
demi-cycle du temps, vingt-quatre personnes comme nous atteignent le
niveau de Tirthankara. Le premier de notre période de temps a été le
Seigneur Rishabhadev et le vingt-quatrième et dernier le Seigneur Mahāvira
qui a vécu de 599 à 527 avant J.C. Un Tirthankara est aussi appelé un
Jina, ce qui signifie vainqueur de ses passions. Au moment du nirvana
(de la libération de l'existence dans ce monde), l'Arihanta efface les
quatre agathi karmas qui restent 1) le nama karma (qui forme la structure
physique), 2) le gotra karma (qui détermine la statut social), 3) le vedniya
karma (qui cause la douleur et le plaisir) et l'ayushya karma (qui fixe
la durée de la vie). Ces quatre karmas n'affectent pas la vraie nature de
l'âme, c'est pourquoi on les appelle des aghāti karmas. Après avoir atteint
le salut ces Arihanta sont qualifiés de Siddhas.
Les Siddhas Les Siddhas ce sont les âmes libérées.
Elles ne sont plus parmi nous
parce qu'elles ont totalement terminé le cycle de la naissance et de la mort.
Elles ont atteint l'état ultime la plus haut, le salut. Elles n'ont plus
aucun karma et elles n'en acquièrent plus de nouveaux. Cet état de vraie
liberté est appelé Moksha. Les Siddhas éprouvent une béatitude absolue
(un bonheur sans fin). Ils ont une connaissance et une perception
complètes et un pouvoir infini. Ils n'ont ni forme, ni passion et par
conséquent ils sont exempts de toute tentation.
La religion jaïne est l'une des plus anciennes du monde. Elle a été aussi connue sous les noms de Shraman Dharma, de Nirgrantha Dharma, etc. Ce n'est pas une branche d'une autre foi. Religion indépendante, elle a été reconnue sous ces différents noms durant diverses périodes de temps. Elle a été enseignée par des Tirthankaras aussi appelés des Jinas. Le disciple d'un Jina est appelé un Jaïn et la religion pratiquée par les Jaïns le Jaïnisme. Chaque Tirthankara donne un nouvel essor à l'ordre jaïn. Cet ordre est connu sous le nom de Sangha (communauté) jaïn. Le Sangha actuel a été organisé par le Seigneur Mahāvira, qui est le 24ème et dernier Tirthankara de notre époque. Le Sangha jaïn se compose des quatre groupes suivants :
Le premier Tirthankara de la période actuelle a été le Seigneur Rishabhadev, qui est aussi connu sous le nom d'Ādināth. Les noms des autres Tirthankara les plus populaires sont le Seigneur Shāntināth (le 16ème), le Seigneur Nemināth (le 22ème) et le Seigneur Mahāvira (le 24ème). Le Seigneur Mahāvira est le plus populaire de notre époque.
Le Seigneur Mahāvira a atteint le nirvana (la libération de l'existence
dans le monde) en 527 avant J.C. Il a eu onze Ganadharas (disciples
principaux). Neuf sont parvenus à la libération (au salut) durant la vie
du Seigneur Mahāvira, alors que les deux autres, Gautamaswāmi et
Sudharmāswāmi, lui ont survécu. Gautamaswāmi est parvenu à la
connaissance et à la perfection parfaites et est devenu un Arihanta
la nuit du nirvana du Seigneur Mahāvira. Sudharmāswāmi fut le dernier
des Ganadharas à parvenir au nirvana et à devenir un Ariantha. Jambuswāmi,
le disciple de Sudharmāswāmi, fut le dernier Arihanta du cycle de temps
actuel. Après Jambuswāmi, personne n'a plus atteint la connaissance
parfaite ; elle a décliné lentement au fur et à mesure que le temps
passait.
Les enseignements du Seigneur Mahāvira nous ont été transmis sous forme d'écritures (Āgamas) par ses Ganadharas. Ils ont été compilés en douze parties distinctes, connues sous le nom de dwadashangi (douze parties). Ces compositions ont été acceptées par tous les adeptes. Cependant, elles ne furent pas écrites pour longtemps. Les élèves Jaïns les apprenaient en les mémorisant. Environs 150 ans après le nirvana du Seigneur Mahāvira, il se produisit une sécheresse qui dura douze ans. Durant celle-ci, certains moines émigrèrent dans le sud de l'Inde avec Bhadrabahuswāmi. Lorsque la sécheresse fut finie, un certain nombre de moines retournèrent dans le nord de l'Inde. Ils observèrent qu'il y avait des incohérences dans le souvenir oral des moines sur le contenu des écritures jaïnes. Ils décidèrent de les faire compiler. Pour cela, un premier concile (une première conférence) de moines se tint à Pataliputra, environs 160 ans après le nirvana du Seigneur Mahāvira. Le moine Bhadrabahu, qui connaissait bien les 12 Angas, ne put être présent à cette réunion. Les autres moines ne purent compiler que les onze premiers Angas de mémoire et ainsi le douzième fut perdu. Les moines du sud ne furent pas d'accord avec cette compilation ce qui provoqua la première division dans le Jaïnisme. Les adeptes se scindèrent en deux grands groupes, les Svetāmbaras et les Digambaras. Les moines svetāmbara portèrent des vêtements blancs, les moines digambara ne portèrent plus aucun vêtement.
Le second concile se tint à Mathura, 825 ans après le nirvana du seigneur Mahāvira, sous la direction du moine Skandila. Simultanément, un autre concile eut lieu à Valabhi, sous le leadership du moine Nagarjunasuri. Toutefois, les textes des Écritures jaïnes ne furent pas mis par écrit systématiquement avant le troisième concile qui eut lieu à Valabhi, 980 ans après le nirvana du Seigneur Mahāvira, sous la direction du moine Devarthigani.
L'ordre jaïn fut divisé en deux sections majeures
La section des Digambaras s'est sub-divisée, dans les siècles récents, en sous-sections majeures et en sous-sections mineures.
Les sous-sections majeures sont :
La Bisapantha
Les adeptes de la sous-section Bisapantha reconnaissent les Dharma-gurus, c'est-à-dire les autorités religieuses connues sous le nom de Bhattārakas qui sont aussi à la tête des Mathas jaïns, c'est-à-dire de monastères religieux. Dans leurs temples, les Bisapanthis vénèrent les statues des Tithankaras et aussi de Ksetrapala, de Padmavati et d'autres déités. Ils le font avec du safran, des fleurs, des fruits, des friandises et des bâtons d'encens (agra-battis), etc. Durant leurs vénérations, ils s'assoient sur le sol et ne restent pas debout. Ils font l'Arati, c'est-à-dire qu'ils agitent des lumières sur les statues dans leurs temples et ils distribuent les prasada c'est-à-dire les douceurs offertes aux statues. Cette Bisapantha est, d'après certains, la forme originelle de la section Digambara. Aujourd'hui, pratiquement tous les Jaïns digambara du Rajasthan et du Gujarat sont des adeptes de la Bisapantha.
La Terāpantha
La sous-section Terāpantha est apparue en 1683 de l'Ère Vikrama comme une révolte contre la domination et la conduite des Bhattārakas. Il en est résulté que, dans cette sous-section, ces autorités religieuses ne sont pas reconnues dans le nord de l'Inde. Par contre, dans le sud les Bhattārakas continuent à jouer un rôle important. Dans leurs temples, les Terapanthis placent les statues des Tirthankaras mais non celles de Kshetrapala, de Padmavati et d'autres déités. De plus, ils vénèrent leurs statues non avec des fleurs, des fruits ou d'autres végétaux, appelés sachitta, mais avec du riz sacré dit « aksata », du santal, des amandes, des noix de coco sèches, des dattes, etc. En règle générale, ils ne pratiquent pas l'arati et ne distribuent pas les prasada. Lorsqu'ils font leurs vénérations, ils restent debout.
Du fait de ces différences avec les Bisapanthis, il est clair que les Terāpanthis apparaissent comme des réformateurs. Ils sont opposés à certaines pratiques religieuses qui, d'après eux, ne sont pas de vraies pratiques jaïnes. La Terapāntha a effectué un travail valable qui a consisté à extraire les Digambaras des griffes de Bhattarākas qui n'en font qu'à leur tête. De ce fait, les Terāpanthis occupent une place particulière dans la communauté jaïne digambara. Ils sont les plus nombreux dans l'Uttar Pradesh et le Madhya Pradesh. Il convient de noter que bien que les sous-sections Terapantha apparaissent à la fois chez les Digambaras et les Svetāmbaras, elles sont entièrement différentes l'une de l'autre. Alors que les Digambaras Terāpantthis pratiquent la nudité pour les moines et la vénération des statues, les Svetāmbaras Terāpanthis sont totalement opposés aux deux.
La Tāranapantha
La sous-section Tāranapantha est connue d'après son fondateur Tāranaswāmi ou Tārana-tarana-swāmi (1448-1515). Elle est aussi appelée Samaiyapantha parce que ses adeptes vénèrent Samaya c'est-à-dire les livres sacrés et non les statues. Tāranaswāmi est mort à Malharagarh, dans l'ancienne cité de Gwalior dans le Madhya Pradesh qui est le lieu principal de pèlerinages des Tāranapanthis.
Les Tāranapanthis réfutent fortement la vénération des statues, mais ils ont leurs propres temples dans lesquels ils conservent leurs livres sacrés qu'ils révèrent. Ils n'offrent pas de fruits ou de fleurs lors de leur culte. En plus des livres des Digambaras, ils révèrent les quatorze écrits sacrés de leur fondateur. Ils accordent plus d'importance aux valeurs spirituelles et à l'étude de la littérature sacrée, c'est pourquoi on trouve, chez eux, une absence complète de pratiques religieuses extérieures. De plus, Tāranaswāmi était fermement opposé aux discriminations liées aux castes. Il ouvrit les portes de sa sous-section aux Musulmans et aux personnes de basses-castes en Inde.
Ces trois traits principaux des Tāranapanthis, c'est-à-dire a) l'aversion pour la vénération de statues, b) l'absence de pratiques religieuses extérieures et c) le refus des distinctions de castes, ont été considérés comme une révolte contre les croyances religieuses et les pratiques prévalant dans la section des Digambaras. Il semble que Tāranaswāmi a formulé ces principes sous l'influence des doctrines de l'Islam et des enseignements de Lonkashaha, le fondateur, chez les Svetāmbaras, de la sous-section des Sthānakavāsis qui, eux non plus, ne vénèrent pas les statues, considérant cela comme de l'idolâtrie.
Les Tāranapanthis sont peu nombreux. Ils se limitent au Bundelkhand, et aux secteurs de Malwa dans le Madhya Pradesh et de Khandesh dans le Maharashtra.
La Gumānapantha
La Gumānapantha n'est pas très importante et, en fait, on connaît peu de choses sur elle. Cette sous-section aurait été fondée par le Pandit Gumāni Rama ou Gumāni Rai, un des fils du Pandit Todarmal qui résidait à Jaipur au Rajasthan.
Suivant cette Pantha, allumer des bougies ou des lampes dans les temples jaïns est strictement prohibé parce que cela viole la doctrine fondamentale de la non-violence. Ils se limitent à rendre visite aux temples et à voir les statues qui s'y trouvent sans leur faire d'offrande.
Cette Pantha est devenue célèbre sous le nom de shuddha amnaya c'est-à-dire de tradition pure ou sacrée, parce que ses adeptes mettent toujours l'accent sur la pureté de la conduite, la discipline de soi et l'adhésion stricte aux préceptes.
La Gumānapantha est apparue au XVIIIe siècle et a fleuri surtout à cette époque. Elle prévalait dans plusieurs parties du Rajasthan. On la trouve, maintenant, surtout dans les environs de Jaipur.
La Totāpantha
La Totāpantha est apparue comme le résultat de différends entre les sous-sections Bisapantha et Terāpantaha. Beaucoup d'efforts sincères furent effectués pour trouver un compromis entre la Bisa (c-à-d. vingt) Pantha et la Terā (c-à-d. treize) Pantha et le résultat fut la création de la Sadhesolaha (c-à-d. seize et demi) pantha ou Totāpantha. C'est pourquoi les adeptes de la Sadhesolahapantha ou Totāpantha croient, pour partie, aux doctrines de la Bisapantha et, pour partie, à celles de la Terāpantha.
La Totāpanthis sont extrêmement peu nombreux. Ils vivent dans quelques secteurs du Madhya Pradesh.
En relation avec le détail des sous-sections majeures et mineures chez les Digambaras, il est bon de noter que, récemment, dans la section Digambara, une nouvelle sous-section majeure est apparue connue sous le nom de Kanjipantha. Elle provient de disciples de Kanjiswāmi et elle est devenue populaire spécialement dans les milieux éduqués. Saint Kanjiswāmi, un Svetāmbara sthanakavasi de naissance, a largement réussi à populariser les textes sacrés anciens du grand saint Digambara l'Achārya Kunda-Kunda de l'Inde du sud. Mais, en interprétant les écrits de Kunda-Kunda, Kanjiswāmi a donné plus d'importance au nischaya-naya, qui est le point de vue réaliste, qu'au vyavahara-naya, qui est le point de vue pratique, ce qui n'est pas approuvé par les Digambaras, en général, car ils considèrent que les deux ont une égale importance. Toutefois, l'influence de Kanjiswāmi s'accroît et les villes de Sonagarh dans le Gujarat et de Jaipur dans le Rajasthan sont devenues des centres d'activités religieuses diverses des Kanjipanthis.
Les sous-sectes SvetāmbaraComme les Digambaras, les Svetāmbaras ont éclaté dans trois sous-sections principales :
La Mūrtipūjaka
Les Svetāmbaras les plus importants appartiennent à la sous-section des Mūrtipūjakas qui sont des grands vénérateurs de statues (mūrtis). Ils leurs offrent des fleurs, des fruits, du safran, etc. et ils les parent de riches vêtements et les ornent de bijoux.
Leurs ascètes couvrent leur bouche avec des bandes de tissu blanc, sinon ils les tiennent dans leurs mains lorsqu'ils parlent. Ils demeurent dans les temples ou dans des bâtiments spéciaux appelés des upasrayas. Ils recueillent leur nourriture dans des bols chez différents shravakas et ils la consomment là où ils séjournent.
La sous-section des Mūrtipūjakas est aussi connue sous des noms comme Pujerā (adorateurs), Derāvāsi (résidant dans des temples), Chaityavāsi (séjournant dans des temples) et Mandira-mārgi (allant dans les temples).
Les Shvetāmbaras Mūrtipūjaka sont répartis dans toute l'Inde où ils travaillent dans les grands centres urbains. On les trouve principalement concentrés au Gujarat.
La Sthānakavāsi
Les Sthānakavāsis ne proviennent pas directement des Svetāmbaras mais de réformateurs d'une ancienne section connue sous le nom de section Lonka du Jaïnisme. Cette section Lonka fut fondée aux alentours de 1471 par Lonkashaha, un riche marchand instruit d'Ahmedabad. Le principe essentiel de cette section était de ne pas pratiquer la vénération de statues. Plus tard, un certain nombre désapprouvèrent la façon de vivre de leurs ascètes en déclarant qu'ils vivaient moins strictement que Mahāvira l'aurait souhaité. Un laïque de la section Lonka, Viraji de Surat reçut l'initiation d'un Yati (un ascète) et gagna une grande admiration en raison de la rigueur de sa vie. Beaucoup d'adeptes de la section Lonka rejoignirent ce réformateur et ils prirent le nom de Sthānakavāsis, signifiant qu'ils n'exerçaient pas leurs activités religieuses dans des temples mais dans des Sthānakas qui sont comme des halls de prières.
Les Sthānakavāsis sont aussi appelés Dhundhiyas (chercheurs) et Sādhumargis (disciples des ascètes). Excepté sur la question cruciale de la vénération de statues, les Sthānakavāsis ne différent pas beaucoup des autres Svetāmbaras et aujourd'hui ils s'appellent invariablement des Svetāmbara Sthānakavāsis. Il y a cependant des différences entre eux et les Mūrtipūjakas dans l'observance de certaines pratiques religieuses. Les Sthānakavāsis ne croient pas du tout à la vénération des statues. Comme tels, ils n'ont pas de temples mais des sthānakas où ils jeûnent, célèbrent leurs fêtes, prient, donnent des conférences, etc. De plus, leurs ascètes couvrent leurs bouches de bandes de tissu tout le temps et ne portent pas de vêtements de couleur jaune ou autre, excepté le blanc. Ils n'admettent l'authenticité que de 31 écritures sacrées des Svetāmbaras. Enfin ils ne pratiquent pas de pèlerinages et ne participent pas aux fêtes religieuses des Mūrtipūjakas.
Les Svetāmbaras Sthānakavāsis résident dans différents centres d'affaires en Inde. On les trouve surtout au Gujarat, au Punjab, dans l'Harayana et le Rajasthan.
Il est intéressant de noter que deux sous-sections qui ne vénèrent pas les statues c'est-à-dire les Tāranapanthis chez les Digambaras et les Sthānakavāsis chez les Svetāmbaras sont arrivés très tard dans l'histoire de l'Église Jaïne et l'on peut dire que l'influence des Musulmans sur l'esprit religieux de l'Inde a été grandement responsable de cet essor. A ce sujet, Mme S. Stevenson observe que « si un effet de la conquête musulmane a été de provoquer une plus grande union des Jaïns avec leurs adeptes vénérateurs de statues en face des iconoclastes. Un autre effet a été d'en éloigner d'autres de l'idolâtrie. » Aucun oriental ne pouvait entendre un compatriote passionné d'orientalisme s'élever contre l'idolâtrie sans douter de la vertu de la pratique dans son esprit. Naturellement c'est à Ahmedabad, la ville du Gujarat qui a été le plus sous l'influence musulmane, que l'on peut trouver la première trace de ces doutes. Vers 1474 la section Lonka, la première des sections non-idolâtre jaïne, fut créée et suivie par les Dundhiyas ou Sthānakavāsis vers 1653, dates qui coïncident strictement avec les mouvements Luthériens et Puritains en Europe (The Heart of Jainism).
La Terāpantha
La sous-section Terāpantha est dérivée de celle des Sthānakavāsis. Elle a été fondée par Swāmi Bhikkanaji Maraj qui était avant un ascète Sthanakavasi et qui fut initié par son Guru l'Achārya Raghunatha. Il fut en désaccord avec son Guru sur beaucoup d'aspects des pratiques religieuses des ascètes Shtānakavāsis. Lorsque celles-ci prirent un tour sérieux, il fonda la sous-section Terāpantha le jour de la pleine lune du mois d'Asadha de l'an V.S 1817, c'est-à-dire en 1760.
En tant qu'Achārya, Bhikkanaji mit l'accent sur 13 principes religieux c'est-à-dire : cinq Mahavratas (grand vœux), cinq Samitis (régulations) et trois Guptis (contrôles et restreintes). Sa sous-section fut connue sous le nom de Terā (qui signifie treize) Pantha. A ce sujet il est intéressant de noter que deux autres interprétations ont été données de l'emploi de ce terme Terāpantha pour cette sous-section. Selon une version, cela voulait dire qu'il y avait seulement 13 moines et 13 laïcs dans cette Pantha lorsqu'elle fut fondée. Quelquefois, une autre interprétation est donnée par ses adeptes, Terā signifiant votre et Pantha voie, cela voudrait dire « Oh ! Seigneur Mahāvira ! C'est Votre voie. »
Les Terāpanthis ne sont pas des idolâtres et sont très étroitement organisés sous la direction absolue d'un seul Achārya qui est leur chef religieux. Dans son histoire d'un peu moins de 200 ans, cette section a eu seulement 10 Achāryas depuis son fondateur, le 10ème actuel étant l'Achārya Mahāprajna.
La pratique de diriger toute une Pantha par un seul Achārya est devenue un trait caractéristique de la Terapantha et un exemple pour les autres panthas. Il faut noter que tous les moines et toutes les nonnes de cette section suivent scrupuleusement les ordres de leur Achārya, prêchent sous son autorité et exercent toutes leurs activités religieuses suivant ses instructions. Cette Pantha organise régulièrement une fête remarquable connue sous le nom de Maryada Mahotasava. Cette fête distincte est célébrée, chaque année, le 7ème jour de la moitié brillante de la lune du mois de Magha, lorsque les ascètes et les laïcs, hommes et femmes, se réunissent tous en un lieu prédéterminé et discutent de leurs divers problèmes religieux.
Les pénitences des Terāpanthis sont considérées comme très sévères. L'habit de leurs moines et de leurs nonnes est semblable à celui des ascètes Sthānakavāsis, mais il y a une différence dans la longueur du muhapatti c'est-à-dire du morceau de tissu qu'ils gardent toujours devant la bouche. Les Terāpanthis ne croient pas que l'idolâtrie favorise la délivrance et attachent de l'importance à la pratique de la méditation.
La Terāpantha est connue pour son organisation disciplinée caractérisée par un Achārya, un code de conduite et une ligne de pensée. Ses adeptes sont considérés comme des réformistes car ils se consacrent uniquement à leurs pratiques religieuses. Par exemple, ils ne construisent pas de monastères pour leurs moines lesquels habitent dans une partie de la maison que les laïcs édifient pour eux-mêmes. Récemment, l'Achārya Tulsi, le prédécesseur de l'actuel, a créé l'Anuvrata Andolana ou « Mouvement du petit vœu » dont le but est d'essayer d'utiliser les doctrines spirituelles jaïnes pour l'élévation morale des masses, en Inde.
L'apparition de la Terāpantha est le dernier grand schisme dans la section des Svetāmbaras et cette Pantha devient populaire. Les Terāpanthis sont encore limités en nombre, même si on en note dans différentes cités en Inde, ils sont surtout concentrés à Bikaner, Jodhpur et dans le Mewar au Rajasthan.
Les moines et les nonnes sont des personnes qui ont volontairement abandonné leur vie de famille et les questions mondiales. Ils ont accepté le cinq vœux majeurs pour élever leurs âmes sur le plan spirituel. Ils suivent strictement les règles établies pour eux. Les laïcs hommes et femmes, d'un autre côté, continuent à mener une vie dans le monde. Ils peuvent observer de façon totale ou limitée les douze vœux mineurs définis pour eux.
Le temps s'écoule dans des cycles éternels de croissance et de déclin. Utsarpinī est une ère de « croissance » dans laquelle la morale humaine et les conditions naturelles s'améliorent de plus en plus. A la fin de cette ère, commence Avasarpinī, une ère de déclin de même longueur, durant laquelle la morale et les vertus humaines se détériorent. Au milieu de chaque ère de croissance et de déclin, vingt-quatre âmes deviennent des Tirthankaras. Ce sont des humains, comme nous, qui s'élèvent à ce niveau. Pendant qu'ils accumulent différents karmas, ils en amassent un de spécial, appelé Tirthankara Nāma Karma, le troisième dernier jour de leur vie en effectuant une ou plusieurs des 20 pénitences spéciales. Ce karma mûrit dans leur dernière vie et les aide à devenir des Tirthankaras. Après avoir atteint l'omniscience, le Tirthankara réorganise la religion jaïne pour tenir compte des changements dans le temps. Ils sont aussi appelés Arihantas, Jinas, Kevalis et Vitragis. Arihant signifie « destructeur des ennemis intérieurs », Jina « vainqueur des ennemis intérieurs », et Vitaragi « qui n'a plus aucun attachement ou aucune haine envers quiconque », ce qui veut dire qu'ils sont totalement détachés des aspects mondains. Ils ont détruit les quatre agāthi karmas, c'est à dire le jnanāvaraniya karma, le darshanāvaranīya karma, le mohanīya karma et l'antarāya karma. Ce sont des Kevaljnānis qui connaissent en même temps tout, et partout, ce qui est arrivé dans le passé, ce qui arrive maintenant, et ce qui arrivera dans le futur. Ce sont des Kevaladarshanis ce qui signifie qu'ils peuvent voir, en même temps, tout ce qui est arrivé dans le passé, ce qui arrive maintenant et ce qui arrivera dans le futur. Ils rétablissent l'ordre quadruple des moines, des nonnes, des hommes laïcs et des femmes laïques.
Les Jaïns célèbrent cinq évènements majeurs dans la vie d'un Tirthankara. On les appelle les Kalyanakas (les évènements favorables). Ce sont :
1) Chyavana kalyanaka - l'événement que constitue le départ de l'âme du Tirthankara de sa dernière vie et sa conception dans le sein de sa mère.
2) Janma kalyanaka – l'événement que constitue la naissance de l'âme du Tirthankara.
3) Diksha kalyanaka – l'événement qui constitue l'abandon par l'âme du Tirthankara de toutes ses possessions dans le monde pour devenir moine ou nonne. (Les Digambaras ne croient pas que les femmes peuvent devenir des Tirthankaras ou être libérées).
4) Kevalajnāna kalyanak – l'événement qui a lieu lorsque le Tirthankara détruit complètement les quatre ghati karmas et atteint la Kevalajnāna (la connaissance absolue). Les anges du ciel mettent alors en place un Samvasaran pour le Tirthankara d'où il fait son premier sermon. C'est l'événement le plus important pour tout l'ordre jaïn car il réinstalle le Sangha jaïn et prêche la voie jaïne de la purification et de la libération.
5) Nirvana kalyanaka – l'événement que constitue la libération de l'âme du Tirthankara de l'existence physique dans le monde pour toujours et où il devient un Siddha. Ce jour-là, l'âme du Tirthnakara détruit complètement les quatre aghati karmas et atteint le salut, l'état du bonheur éternel.
Il y a d'autres évènements significatifs dans la vie d'un Tirthankara. Lorsque son âme est conçue, sa mère fait quatorze rêves (certains textes en mentionnent seize). Dans le sein de sa mère, l'âme d'un Tirthankara a trois sortes de connaissances qui sont : la matijnāna, la shrutajnāna et l'advadhijnāna. Un an avant son renoncement, un groupe d'anges descend du ciel pour lui rendre hommage. Ils lui rappellent que le temps de renoncer au monde est arrivé pour lui. Quand un Tirthankara renonce au monde, il atteint la manahparyāyajnāna, la quatrième sorte de connaissance qui le rend capable de lire les pensées des autres.
Nom| Père | Mère | |
| 1) Rishabha (Adinath) | Nabhi-rāja | Maru-devi Ayo |
| 2) Ajitanāth | Jita-shatru | Vijayā-devi |
| 3) Sambhavanāth | Jitāri | Senā |
| 4) Abhinandananāth | Samvara | Siddhārthā Ay |
| 5) Sumatināth | Meghaprabha | Sumangalā Ay |
| 6) Padmaprabhu | Dharana (Sidhara) | SusīmāKau |
| 7) Supārshvanāth | Supratishta | Prithivī |
| 8) Chandraprabhu | Mahāsena | Lakshmanā Chan |
| 9) Pushpadanta(Suvidhināth) | Sugrīva | Rāmā (Supriya) |
| 10) Sitalanāth | Dridhāratha | Sunandā |
| 11) Shreyāmsanāth | Vishnu | Vishnudri |
| 12) Vāsupūjya | Vāsupūjya | Vijayā |
| 13) Vimalanāth | Kritavarman | Suramyā |
| 14) Anantanāth | Simhasena | Sarvavashā |
| 15) Dharmanāth | Bhānu | Suvratā |
| 16) Shantināth | Vishvasena | Achirā |
| 17) Kunthunāth | Sūrya | Shri-devi |
| 18) Aranāth | Sudarshana | Mitra-devī |
| 19) Mallināth | Kumbha | Rakshitā |
| 20) Munisuvrata | Sumitra | Padmāvatī |
| 21) Namināth | Vijaya | Vaprā |
| 22) Nemināth | Samudravijaya | Shivā-devī |
| 23) Parshvanāth | Ashvasena | Vāmā |
| 24) Vardhamana (Mahāvira) | Siddārtha | Priyakārinī (Trishalā) |
| Nom | Lieu de naissance | Nombre de ganadharas |
| 1) Rishabha (Adinath) | Dhyā | 84 |
| 2) Ajitanāth | Ayodhyā | 90 |
| 3) Sambhavanāth | Shrāvasti | 105 |
| 4) Abhinandananāth | Odhyā | 103 |
| 5) Sumatināth | Odhyā | 116 |
| 6) Padmaprabhu | Sāmbhi | 111 |
| 7) Supārshvanāth | Kāshī (Bénarés) | 95 |
| 8) Chandraprabhu | Drapurī | 93 |
| 9) Pushpadanta(Suvidhināth) | Kākandī | 88 |
| 10) Sitalanāth | Bhadrikāpurī | 81 |
| 11) Shreyāmsanāth | Simhapurī | 77 |
| 12) Vāsupūjya | Champāpurī | 66 |
| 13) Vimalanāth | Kāmpilya | 55 |
| 14) Anantanāth | Ayodhyā | 50 |
| 15) Dharmanāth | Ratnapurī | 43 |
| 16) Shantināth | Hastināpurī | 36 |
| 17) Kunthunāth | Hastināpurī | 35 |
| 18) Aranāth | Hastināpurī | 30 |
| 19) Mallināth | Mithilāpurī | 28 |
| 20) Munisuvrata | Kushagranagara | 18 |
| 21) Namināth | Mithilāpurī | 17 |
| 22) Nemināth | Shauripura (Dwārkā) | 11 |
| 23) Parshvanāth | Kashī (Bénarés) | 10 |
| 24) Vardhamana (Mahāvira) | Kundapura | 11 |
| Nom | Lieu de mort | Emblème |
| 1) Rishabha (Adinath) | Mont Kailash | Taureau |
| 2) Ajitanāth | Mont Pārashnāth | Eléphant |
| 3) Sambhavanāth | Mont Pārashnāth | Cheval |
| 4) Abhinandananāth | Mont Pārashnāth | Singe |
| 5) Sumatināth | Mont Pārashnāth | Courlis |
| 6) Padmaprabhu | Mont Pārashnāth | Lotus rouge |
| 7) Supārshvanāth | Mont Pārashnāth | Svastika |
| 8) Chandraprabhu | Mont Pārashnāth | Croissant |
| 9) Pushpadanta(Suvidhināth) | Mont Pārashnāth | Dauphin |
| 10) Sitalanāth | Mont Pārashnāth | Arbre des souhaits |
| 11) Shreyāmsanāth | Mont Pārashnāth | Vautour |
| 12) Vāsupūjya | Champāpurī | Buffle |
| 13) Vimalanāth | Mont Pārashnāth | Sanglier |
| 14) Anantanāth | Mont Pārashnāth | Ours |
| 15) Dharmanāth | Mont Pārashnāth | Vajradanda |
| 16) Shantināth | Mont Parashnāth | Cerf |
| 17) Kunthunāth | Mont Pārashnāth | Bouc |
| 18) Aranāth | Mont Pārashnāth | Poisson |
| 19) Mallināth | Mont Pārashnāth | Cruche |
| 20) Munisuvrata | Mont Pārashnāth | Tortue |
| 21) Namināth | Mont Pārashnāth | Lotus bleu |
| 22) Nemināth | Mont Girnār | Conque |
| 23) Parshvanāth | Mont Pārashnāth | Serpent |
| 24) Vardhamana (Mahāvira) | Pavāpurī | Lion |
Lorsqu'une personne renonce à la vie dans le monde et à tous ses attraits et qu'elle est initiée comme moine ou comme nonne, elle est appelée un Sādhu, un Shraman ou un Muni, si c'est un homme, une Sādhvi, une Shramani ou une Aryā, si c'est une femme. Leur renoncement est total ce qui signifie qu'ils sont complètement détachés des activités sociales et mondaines et qu'ils n'y prennent plus part, désormais. Au lieu de cela, ils passent leur temps à l'élévation spirituelle de leur âme et ils aident les autres, tels que vous, à faire de même.
Lorsqu'ils sont initiés à cette vie nouvelle, les Sādhus et les Sādhvis prennent cinq engagements majeurs (cinq grands vœux), et ils agissent en conformité avec eux. Ces cinq grands vœux sont :
1) Le Pranatipātaviramana mahāvrata - Le grand vœu de non-violence. Ce premier vœu signifie qu'ils ne feront jamais de mal ou qu'ils ne commettront pas de violence envers un être vivant, même s'il s'agit d'une minuscule créature.
2) Le Mrishāvādaviramana mahāvrata - Le grand vœu de sincérité absolue. Ce second vœu signifie qu'ils ne mentiront jamais.
3) L'Adattādānaviramana mahāvrata - Le grand vœu de ne pas voler. Ce troisième vœu signifie qu'ils ne prendront rien, nulle part, sans la permission du propriétaire.
4) Le Maithunaviramana mahāvrata - Le grand vœu de chasteté absolue. Ce quatrième vœu signifie qu'ils doivent observer le célibat avec une adhésion totale. Ils ne doivent même pas toucher un membre du sexe opposé au leur, sans considération d'âge.
5) Le Parigrahaviramana mahāvrata - Le grand vœu de non-attachement complet. Ce cinquième vœu signifie qu'ils ne doivent rien posséder et ne pas être attachés aux choses qu'ils ont pour leurs besoins quotidiens.
En résumé, lorsqu'ils prononcent ces vœux, ils disent : « Oh Seigneur Arihant ! Je ne commettrai pas les péchés de violence, de mensonge volontaire, de vol, de jouissance des plaisirs des sens, de possessivité en paroles, en pensées ou en actions, et je n'aiderai pas ou je n'ordonnerai à personne de les commettre. Oh Seigneur ! Par les présentes, je jure solennellement d'observer ces cinq engagements sacrés, toute ma vie, et de suivre strictement le code de conduite fixé pour un sādhu et une sādhvi. »
C'est la raison pour laquelle les Sādhus et les Sādhvis Jaïns ne font pas le moindre mal, la moindre violence, à aucun être vivant. Ils vivent selon l'engagement qu'ils ont pris de ne pas faire de mal même aux créatures les plus petites. Ils disent toujours la stricte vérité et ils ne mentent jamais par peur, par désir, par colère ou dans l'intention de tromper. Ils ne prennent rien, même le moindre fétu de paille, sans la permission du propriétaire. Ils observent le vœu de célibat, en y adhérant pleinement. Ils ne toucheront pas les membres du sexe opposé, même s'il s'agit d'un enfant. Si quelqu'un du sexe opposé les touche, par erreur ou par ignorance, ils doivent pratiquer le rite du repentir (prāyashchitta) pour leur purification. Les Sādhus Jaïns ne doivent pas avoir d'argent avec eux, ni posséder ou avoir un contrôle sur des biens, des maisons, une propriété ou une organisation mobilière ou immobilière. Ils doivent limiter au maximum ce qui leur est nécessaire et n'avoir aucun attachement au-delà.
Quelques règles spéciales de conduite pour le sadhus et les sadhvis :
Les sādhus et les sādhvis jaïns ne mangent pas et ne boivent pas après le coucher du soleil et avant son lever. Ils attendent 48 minutes après le lever du soleil, avant même de boire de l'eau bouillie. Sous aucun prétexte, ils ne mangent ou ne boivent quoi que ce soit, entre les heures du coucher et du lever du soleil.
Gocari (Aumône) : Les sādhus et les sādhvis jaïns ne font pas
cuire leurs aliments. Ils ne les font pas préparer pour eux et ils
n'acceptent pas ceux qui ont été préparés à leur intention. Ils
vont chez différents laïcs Jaïns ou végétariens et ils reçoivent
un peu de nourriture de chaque maison. Cette pratique est appelée
Gocari. De même que les vaches paissent la partie haute de l'herbe en
se mouvant de place en place, prenant un peu là un peu un peu plus loin,
les moines et les nonnes jaïns ne recueillent pas toute leur nourriture
dans une seule maison. Ils la mendient dans des maisons différentes. La
raison en est que les laïcs n'ont pas à cuisiner de nouveau. La
cuisson des aliments implique beaucoup de violence sous forme de feu,
de coupe de végétaux, de consommation d'eau, etc. et les ascètes
(moines et nonnes) ne veulent pas être responsables de violences dues
à leurs besoins d'existence. Ils ne reçoivent pas leur nourriture en
se tenant debout à l'extérieur. Ils rentrent, et ils la reçoivent
à l'intérieur de la maison où elle est cuite et conservée. Ils
pensent qu'en l'acceptant ainsi les laïcs ne cuisineront pas de
nouveau. Ils acceptent la nourriture dans la limite de leurs vœux.
Vihāra : Les moines et les nonnes vont toujours pieds nus.
Lorsqu'ils se déplacent, quelle que soit la distance, ils marchent toujours à
pieds. Pour voyager, ils n'utilisent pas de véhicules comme char
à bœufs, voiture, bateau, navire ou avion. Qu'il fasse froid ou
un soleil ardent, que la route soit caillouteuse ou épineuse, que ce
soit le sable ardent du désert ou un chemin brûlant, ils ne portent
jamais de chaussures. Ils restent pieds nus toute leur vie. La raison
de ne pas porter de chaussures c'est qu'ils peuvent ainsi éviter
d'écraser des insectes sur le sol. Alors qu'ils vont de lieu en lieu,
ils prêchent la religion (dharma) et ils indiquent aux gens la conduite
spirituelle qui convient. Ils restent peu de jours dans un même endroit,
excepté durant la mousson qui dure quatre mois environs. En règle
générale, ils ne sortent pas la nuit. L'endroit où ils demeurent
s'appelle un Upāshraya ou Paushadha Shala. Ils peuvent demeurer dans
d'autres endroits, si ceux-ci conviennent à la pratique de leur vie
austère, et s'ils ne violent pas ou ne font pas obstacle à leur
code de conduite. La raison pour laquelle ils ne restent pas de façon
permanente ou pour une longue période dans un même lieu c'est pour
éviter de s'attacher à des objets matériels et à des personnes
autour d'eux.
Loca : Après avoir reçu l'initiation (dikshā), les sādhus et les
sādhvis jaïns ne se coupent pas ou ne se rasent pas les cheveux. Ils ne
le font pas faire, non plus, par un coiffeur. Deux fois par an ou au moins
une fois par an, au moment de la fête de Paryushana, ils s'arrachent
leurs cheveux ou ils se les font arracher par d'autres. Cela s'appelle
Keshaloca ou Loca. De ce fait, ils ne sont pas tributaires d'autres
pour satisfaire leurs besoins. C'est aussi considéré comme une
sorte d'austérité qu'ils supportent sans broncher.
Le vêtement : Les moines et les nonnes jaïns portent des vêtements blancs non ou peu cousus. Certains sādhus n'en mettent pas. Un pagne qui va jusqu'aux tibias est appelé un cholapattaka. Un vêtement pour couvrir le haut de leur corps est appelé pangarani (uttariya vastra). Un vêtement qui passe sur l'épaule gauche et qui couvre le corps jusqu'un peu au-dessus de la cheville est un kāmli (un châle en laine). Ils portent, aussi, une couverture et une natte en laine pour s'asseoir dessus. Ceux qui mettent des vêtements ont aussi, à la main ou attaché à leur visage pour couvrir leur bouche, un muhapatti qui est un morceau de tissu carré ou rectangulaire de dimension prescrite. Ils ont également un ogho ou rajoharan (un balai en fils de laine) pour écarter les insectes lorsqu'ils s'assoient ou lorsqu'ils marchent. Les sādhus qui ne portent pas de vêtement ont dans leurs mains un morpichhi et un kamandal. Ce sont les articles par lesquels on peut les distinguer.
Cette pratique peut différer suivant la section jaïne, mais le principe essentiel reste le même qui est de limiter les choses dont ils ont besoin.
Les moines et les nonnes jaïns donnent leurs bénédictions à tous en disant les mots : « Dharma Labha » (Puissiez-vous atteindre le bonheur spirituel !). Ils bénissent tout le monde pareil, sans considération de caste, de religion, de sexe, d'âge, de richesse, de pauvreté, de statut social bas ou élevé. Certains mettent du vakshepa (de la poudre de santal parfumé) sur la tête des gens. Les moines et les nonnes montrent à tous, par des discussions, des discours, des séminaires et des assemblées, la voie d'une vie qui convient, droite et disciplinée, pour atteindre le bonheur spirituel.
Toute la vie des sādhus et des sādhvis est dirigée vers le bien-être de leur âme. Toutes les activités de leur existence ont un seul et unique but qui est la purification pour la réalisation de soi. Pour atteindre cet objectif, ils pratiquent, en plus de ces règles générales, le pratikramana (la confession et le repentir de leurs fautes) et d'autres austérités.
L'attribution d'un titre :
Après avoir été initiés, c'est-à-dire après avoir reçu la dikshā, les sādhus jaïns sont plongés dans des activités telles que la méditation, la recherche de la connaissance, l'acquisition de la discipline de soi, etc. En avançant sur la voie des efforts spirituels, lorsqu'ils atteignent un niveau élevé de progrès, leurs anciens, sur le plan spirituel, leur confèrent certains titres spéciaux, pour la conservation de la communauté (sangha) jaïne quadruple.
Le titre de Āchārya. Ce titre est considéré comme très élevé et implique une grande responsabilité. Toute la responsabilité de la communauté jaïne repose sur les épaules de ces Āchāryas. Avant d'acquérir ce titre, il faut faire une étude approfondie et une exploration avancée des Āgamas jaïns et bien les maîtriser. Il faut, aussi, étudier les différentes langues du territoire environnant et avoir une bonne connaissance de toutes les philosophies du monde liées aux idéologies et aux religions.
Le titre d'Upādhyāya. Ce titre est donné à un sādhu qui a acquis une connaissance spécialisée dans les Agamas (les Écritures) et qui les enseigne aux autres sādhus et sādhvis.
Les titres de Panyas et de Gani. Pour obtenir ces titres, il faut avoir acquis une connaissance approfondie de tous les Agamas jaïns pour atteindre le statut de Panyas, il faut connaître le Bhagawati Sūtra, et pour celui de Ganipad avoir une connaissance complète de tous les aspects des Agamas.
En raison de leur mode de vie, les sādhus jaïns sont uniques parmi tous les autres. La vie entière des sādhus et des sādhvis est vouée au bien-être spirituel de leur âme ; tous leurs objectifs et toutes leurs activités sont dirigés vers l'élévation de leur âme vers le Paramatma-dasha, l'état d'Āme Suprême.
Le Sāmāyika est l'une des pratiques rituelles les plus importantes du Jaïnisme durant laquelle nous essayons de nous rapprocher de notre âme.
Pour effectuer ce rite, nous nous asseyons à un endroit, durant
quarante-huit minutes, où nous nous isolons de nos activités
domestiques, sociales, commerciales, scolaires, etc. Pendant ce temps-là,
nous lisons des livres religieux, nous prions, nous pratiquons le
culte, nous récitons le rosaire ou nous méditons. Avant de commencer,
nous ôtons nos vêtements ordinaires et nous revêtons des habits,
simples mais propres, en coton blanc, que nous ne mettons qu'à
cette occasion. Nous ne portons rien en soie ou en cuir car de tels
articles comportent, pour leur fabrication, de la violence envers des
animaux. Le blanc est le symbole de la pureté et de la tranquillité,
il nous rappelle que nous devons rester purs et calmes.
Les quelques objets dont nous avons besoin, durant ce rite, sont : un asan, un muhapatti, un rajoharana, un ghadi, un anupurvi, un rosaire et quelques livres religieux.
Après avoir balayé le sol avec le rajoharana, nous déployons l'asana pour nous asseoir. Un muhapatti est utilisé (chez les Shvetambara) pour couvrir la bouche. Certains l'attachent devant leur visage, d'autres le tiennent dans la main et ne le mettent devant la bouche que lorsqu'ils parlent. Ce muhapatti évite que de petits organismes vivants pénètrent dans la bouche. C'est aussi un moyen d'empêcher que notre voix ou que l'air chaud de notre bouche tue beaucoup d'êtres vivants de l'air. Il évite, aussi, que des postillons tombent sur les livres. Enfin, il nous rappelle que nous devons contrôler ce que nous disons aux autres. Un rajoharana est une sorte de balai constitué de petits fils de coton ou de laine que l'on utilise pour balayer par terre et aussi pour écarter les insectes qui viennent vers nous, afin qu'ils ne soient pas blessés. Si, pour une raison quelconque, quelqu'un doit marcher durant le sāmāyika, le rajoharana est employé pour balayer le sol devant lui. Un ghadi est une sorte de sablier qui aide à connaître la durée de 48 minutes.
Pendant le sāmāyika, certains lisent des livres religieux, certains récitent le Navkar Mantra avec le rosaire ou à l'aide d'un anupurvi, d'autres pratiquent la méditation.
Durant le sāmāyika, il ne faut ni parler, ni penser à des choses qui comportent le moindre degré de violence. C'est pourquoi, avant de commencer, nous devons interrompre notre travail, nos affaires de famille, et autres, de façon à ne pas être dérangés. Nous devons, aussi, demander à nos amis et aux membres de notre famille de nous laisser tranquilles. Durant tout ce temps, on ne doit pas discuter, lire ou parler de choses sensuelles ou qui ont un rapport avec la vie dans le monde. Nos mouvements doivent aussi être limités, de façon à observer plus facilement la non-violence (ahimsa). Nous devons choisir un endroit paisible, isolé, de manière à ne pas être distraits par les événements autour de nous. Du fait de cette atmosphère détachée, et puisque nous ne sommes pas impliqués dans des questions mondaines pendant 48 minutes, nous sommes comme les sādhus qui mènent une vie de détachement toute leur existence. Ainsi, cette pratique nous donne un certain aperçu de l'état d'ascète et nous conduit dans cette direction.
De même qu'il nous faut faire attention à la façon de conduire, pour éviter des accidents ou des contraventions, de même, nous devons veiller à éviter les problèmes, lorsque nous réalisons notre sāmāyika. Si nous ne faisons pas attention, nous pouvons profaner ce rite, par nos activités mentales, verbales et physiques. Il y a dix violations mentales : 1) être irrévérencieux, 2) avide de gloire, 3) cupide, 4) fier, 5) peureux, 6) attendre des récompenses, 7) douter des récompenses, 8) être coléreux, 9) mal élevé et 10) méprisant. Les violations verbales sont : 1) employer des mots grossiers, 2) inquiétants, 3) non religieux, 4) inconvenants, 5) pour inciter à se battre, 6) cancaner, 7) dire des plaisanteries douteuses, 8) mal prononcer, 9) employer des mots irrationnels et 10) jargonner. Enfin, il y a douze violations physiques : 1) s'asseoir en un lien qui ne convient pas, 2) ne pas bien se tenir assis, 3) marcher de temps en temps, 4) faire un travail ménager, 5) s'étirer, 6) s'appuyer sur un support, 7) être paresseux, 8) faire craquer ses articulations, 9) nettoyer son corps, 10) faire craquer son corps, 11) adopter des postures vulgaires et 12) dormir. Bien que cela semble difficile de réaliser correctement le sāmāyika, ce n'est pas impossible.
Ainsi, ce rite nous aide à éviter d'accumuler de nouveaux karmas, et la pénitence que nous faisons, durant sa réalisation, nous permet d'ôter une partie de ceux déjà accumulés.
Ketan a demandé à Ravi : « Que fais-tu dans le temple ? » Ravi lui à répondu : « Je vénère le Jina, je prie et je récite le rosaire. » Il serait intéressant pour toi d'y aller. Personne ne doit avoir peur d'aller au temple. Après tout, c'est notre lieu de culte :
Ketan lui a demandé : « Y a-t-il une manière particulière de procéder, lorsque l'on est dans le temple ? »
Ravi lui a répondu : « Les adeptes font différentes choses de diverses façons. Je voudrais t'expliquer le Dashtrik, (les 10 choses essentielles) que chacun peut faire. »
Quand nous allons au temple, nous portons des vêtements simples ou spéciaux et rien qui soit en soie ou en cuir.
Nous prenons un bain avant, sinon nous devons, au moins, être propres.
Lorsque nous sommes près du temple, si nous pouvons voir les statues des Jina de l'extérieur, nous disons alors :
« Namo Jinanam » en plaçant nos mains jointes un peu au-dessus de notre front légèrement baissé, ce qui signifie :
« Je salue le Jina » avant d'entrer dans le temple, nous enlevons nos chaussures.
Après cela, nous faisons les dix choses suivantes dans un ordre donné.
Chacune peut être réalisée de trois manières différentes. C'est la raison pour laquelle certains les appellent « dashtrik ».
Ces dix choses sont :
Nissihi signifie le renoncement. On le dit trois fois dans le temple : la première, en entrant, pour écarter toutes les pensées en rapport avec les affaires du monde (samsāra), la seconde, en pénétrant dans le chœur (gabharo), là où se trouve la statue du Jina, pour éviter de penser à des choses comme l'entretien du temple ou sa gestion et la troisième, après avoir terminé le culte avec des substances matérielles (dravyapūjā) et en commençant le culte intérieur (caityavandana).
2. Pradakshinā (la circumambulation)Nous tenons les substances sacrées toujours du côté droit. C'est pourquoi nous pratiquons la circumambulation autour de la statue du Jina trois fois en la gardant de notre côté droit, c'est-à-dire de gauche à droite. Alors que nous tournons, nous nous rappelons que les Arihantas sont précieux, que ce sont nos mentors et qu'un jour nous serons comme eux. Cette contemplation doit nous aider à surmonter l'attachement et le dégoût. Ces trois circumabulations doivent, aussi, nous remémorer qu'il y a trois remèdes pour cela qui sont : la connaissance (jnana) juste, la vision (darshan) juste et la conduite (caritra) juste. C'est pourquoi nous devons penser, aussi, à la façon de les acquérir. Certains éprouvent un sentiment comme s'ils tournaient autour du Samvasaran lui-même.
3. Pranāma (les salutations)Nous saluons, aussi, les statues des Arihantas trois fois. La première, lorsque nous les voyons pour la première fois (en général en entrant dans le temple) en plaçant nos mains jointes un peu au-dessus de notre front légèrement incliné et en disant : « Namo Jinanam ! », la seconde, avec les mains jointes et le corps incliné en entrant dans le chœur (gabharo), la troisième, en faisant les prières de louanges (caityavandana), en touchant le sol avec cinq de nos membres (les 2 genoux, les 2 mains et le front). Cela s'appelle le Panchangapranipata.
4. La Pūjā (le culte)Il y a trois sortes de vénérations qui sont offertes. La première est appelée Angapūjā. Elle est réalisée en touchant différentes parties de la statue de l'Arihanta avec de l'eau ou du lait, de la pâte de santal et du safran et une fleur. La seconde, appelée Agrapūjā, consiste à placer de l'encens, une lampe, du riz, des fruits et des friandises devant la statue. Ensemble ces deux vénérations constituent le culte octuple (Ashtaprakari pūjā). C'est la vénération matérielle. La troisième est appelée Bhava-pūjā, c'est le culte intérieur ou psychique. Il consiste à chanter des hymnes de louanges (caityavandana).
5. Avasthachintan (la méditation sur les différents états des Arihantas)Après la vénération matérielle, on doit faire cette méditation. Les hommes doivent se tenir debout du côté droit de la statue (c'est-à-dire du côté gauche, s'ils leur font face), les femmes de l'autre côté. En se tenant ainsi on doit méditer sur les trois états dans desquels les Arihantas passent : Pindastha avastha, Padastha avastha et Arūpastha avastha.
Maintenant, nous effectuons la vénération intérieure (bhava) connue sous le nom de Caityavandana. Elle ne doit être compromise par rien. Nous la commençons dans notre pensée et elle ne doit pas être troublée par quoi que ce soit. Nos yeux et notre esprit doivent être fixés sur la statue et ne pas en être détournés avant la fin.
7. Pramarjan (le balayage du sol avant de s'asseoir)Avant de nous asseoir, nous devons nettoyer le sol trois fois, avec notre vêtement de dessus, de façon qu'aucun petit insecte ne soit blessé en nous asseyant.
8. Alamban (les soutiens)Nous étant assis, nous devons garder trois soutiens dans notre esprit, a) l'image du Seigneur, b) les sūtras que nous prononçons et c) leur signification. Notre esprit doit être concentré sur ces trois choses.
9. Mudras (les Postures)Parmi les huit étapes de la méditation, la posture qui convient est la troisième. Elle est absolument nécessaire pour atteindre la concentration suprême dans le Caityavandana. Le Yoga Mudra. Durant le Caityavandana et la récitation des sūtras, nous devons nous tenir droits avec les deux paumes des mains ensemble et les doigts de l'une entre les espaces de ceux de l'autre, les coudes de chaque côté de notre estomac. Le Muktashukti Mudra. Nous devons tenir nos mains dans la posture d'une coquille d'huître, les deux bras ensemble avec un espace entre les deux paumes là où les doigts se rejoignent. Cette posture est employée pour la récitation des sūtras « Javanthi Cheyi Ayam », « Janantkevi sahu » et « Viyaraya ». Le Jina Mudra. Au moment du Kayotsarga nous devons nous tenir debout de façon qu'il y ait une distance de 4 pouces (environ 10 centimètres) entre nos deux pieds, nos orteils en avant, alors que nos talons se touchent presque l'un l'autre. Nos mains doivent rester pendantes. Nos yeux doivent être fixés sur le bout du nez. Le Jina se tenait debout, dans cette posture, pour le Kayotsarga.
10. Pranidhan (la concentration)Nous devons concentrer nos sens, notre
corps, notre voix et notre pensée en faisant le Caityavandana et ne pas
les laisser vagabonder.
Précautions à prendre concernant la pūjā ou le culte.
Note : les membres de certaines sections jaïnes ne pratiquent pas le culte dans les temples).
La philosophie jaïne peut être décrite de différentes façons, mais la tradition la plus acceptable est de le faire en termes de Nava Tattvas (de neuf principes fondamentaux). Ce sont :
1) Jiva (l'âme) : Tous les êtres vivants sont appelés des Jivas. Ces Jivas ont une conscience connue sous le nom d'âme, appelée parfois, aussi, atma. L'âme et le corps sont deux entités différentes. L'âme ne peut pas se reproduire. On la décrit comme une sorte d'énergie indestructible, invisible et sans forme. Les Jaïns divisent les jivas en cinq catégories allant des êtres ayant un seul sens à ceux qui en possèdent cinq. Le corps n'est qu'un habitat pour l'âme. Au moment de la mort, elle le quitte pour en occuper un nouveau. Les Tirthankara ont dit que l'âme a une capacité infinie de connaître et de percevoir. Cette capacité n'est pas exercée dans son état présent à cause des karmas accumulés.
2) Ajiva (la matière sans vie) : Tout ce qui n'est pas une âme est appelé ajiva. L'ajiva n'a pas de conscience. Le Jaïnisme divise les ajiva en cinq catégories : dharmastikaya (le moyen du mouvement), adharmastikaya (le moyen du repos), akashastikaya (l'espace), pudgalastikaya (la matière) et kala (le temps).
3) Punya (les résultats des bonnes actions) : En exerçant les activités qui conviennent, nous acquérons punya ou de bons karmas. De telles activités concernent la fourniture de nourriture ou d'autres choses aux nécessiteux, la pratique de la charité, la propagation de la religion, etc. Quant punya mûrit, il apporte le confort et le bonheur dans le monde.
4) Pāpa (les résultats des mauvaises actions) : En exerçant des activités mauvaises nous acquérons pāpa ou de mauvais karmas. De telles activités sont : être cruel, violent, manquer de respect envers ses parents ou ses maîtres, être coléreux ou gourmand, montrer de l'arrogance ou tromper les autres. Lorsque pāpa mûrit, il apporte la souffrance, la misère et le malheur dans le monde.
5) Āsrava (l'influx des karmas) : L'influx de particules karmiques dans l'âme est connu sous le nom d'āsrava. Il est causé par la fausse croyance, la non-observation des vœux, les passions, la négligence, et les activités psychophysiques. Cet influx des karmas est facilité par les activités mentales, verbales ou physiques.
6) Bandha (l'asservissement dû aux karmas) : Cela concerne la fixation réelle des particules karmiques sur l'âme. L'asservissement se produit lorsque l'on réagit à une situation avec un sentiment d'attachement ou d'aversion.
7) Samvara (l'arrêt des karmas) : C'est le procédé par lequel l'influx des particules karmiques dans l'âme est arrêté. Il est réalisé en observant samiti (l'attention), gupti (le contrôle), le décuple yati-dharma (l'ascétisme monastique), la méditation sur les douze bhāvanās (les réflexions mentales) et parishaha (les souffrances).
8) Nirjarā (l'éradication des karmas) : Le procédé par lequel nous effaçons les karmas s'appelle le nirjarā. Ces derniers peuvent être effacés par des efforts passifs ou actifs. Lorsque nous attendons passivement que les karmas mûrissent et donnent leurs résultats à échéance normale, c'est l'Akam Nirjarā. Par contre, si nous faisons des efforts actifs pour qu'ils mûrissent plus tôt, c'est le Sakam Nirjarā. Le Sakam Nirjarā peut être réalisé en faisant pénitence, en nous repentant, en demandant pardon pour la nuisance ou la blessure que nous avons causée à quelqu'un, en méditant, etc.
9) Moksha (la libération) : Lorsque nous sommes débarrassés de tous les karmas, nous atteignons la libération (moksha).
Maintenant, employons une analogie simple pour illustrer ces Tattvas. Des gens vivaient en famille dans une ferme. Ils jouissaient d'une douce brise passant par les portes et les fenêtres ouvertes. Soudain, le temps changea et un orage terrible survint. Réalisant que c'était un mauvais orage, ils montèrent pour fermer les portes et les fenêtres. Pendant qu'ils y procédaient, beaucoup de poussière était déjà entrée dans la maison. Après avoir fermé toutes les portes et les fenêtres, ils commencèrent à nettoyer cette poussière.
Nous pouvons interpréter cette illustration simple, en termes de Nava Tattvas, ainsi que suit :
Dans le Jaïnisme, le jiva et l'âme sont plus ou moins décrits de façon simultanée. Quand il est question d'état spirituel ou psychique, il est fait référence à l'âme, quant il est question de structure physique, on parle d' ajiva.
Le jiva grandit, décline, fluctue, varie, mange, dort, s'éveille, agit, a peur, se repose, possède la connaissance et la perception, essaye de se défendre, et se reproduit. Toutes ces qualités du jiva, et beaucoup d'autres, se manifestent par un corps physique quant l'âme est présente en lui, mais elles cessent, lorsqu'elle le quitte. Ce sont des aspects extérieurs. La conscience (chetan) est le trait de base intérieur de l'âme. Cela nous montre clairement que le corps et l'âme sont des entités séparées.
Comme l'âme est flexible, elle se répand dans tout le corps qu'elle occupe. Par exemple, une même âme peut occuper le corps d'une fourmi ou d'un éléphant. Les corps restent vivants aussi longtemps qu'ils ont une âme. Un corps vivant ou plutôt un corps avec une âme est décrit ici comme un jiva
Les jivas sont répartis en deux groupes:
Les âmes libérées n'ont pas de karmas. Par conséquent, elles ne sont plus dans le cycle des naissances et des morts. Elles ne vivent plus parmi nous, elles résident dans la partie la plus élevée de l'univers que l'on appelle le Siddhashila. Sans forme et sans taille, elles ont une connaissance et une perception parfaites, ainsi qu'une vigueur et un bonheur infinis. Tous les siddhas sont égaux et n'ont pas de statut différent.
De l'autre côté, les âmes qui ne sont pas libérées (qui sont dans le monde) ont des karmas et sont soumises au cycle continu de la naissance et de la mort. Elles éprouvent bonheur et douleur et elles ont des passions qui les obligent à errer davantage. A la différence des âmes des Arihantas, celles qui ne sont pas libérées ont une connaissance et une perception limitées.
On trouve des jivas aussi bien dans la terre que dans l'eau, l'air et
le ciel, répandus dans l'ensemble de l'univers. Les êtres humains,
les êtres célestes, les êtres infernaux, les animaux, les poissons,
les oiseaux, les insectes, les plantes, etc. sont les formes de jivas
les plus connues avec lesquels nous sommes en rapport. Les écritures
jaïnes stipulent, toutefois, qu'il y a 8,4 millions d'espèces
de jivas. On les connaît par les sens qu'ils possèdent. Les cinq
sens sont : le toucher, le goût, l'odorat, la vue et l'ouïe. Les
différentes sortes de jivas en ont un ou plusieurs.
En se basant sur leur mobilité et sur leur nombre de sens, les jivas sont classés en plusieurs catégories. Suivant leur mobilité, les jivas se divisent en deux grandes catégories :
Les jivas immobiles (sthāvara jivas) ou êtres ayant un seul sens (ekendriya jivas)
Les jivas qui n'ont qu'un seul sens, celui du toucher, sont appelés ekendriya jivas. Ils se subdivisent en cinq catégories :
Les plantes vivantes peuvent avoir une âme ou plusieurs, dans un seul corps. En fonction de cela, elles sont classées en sous-catégories suivantes :
Pratyek Vanaspatikäya Jiva: Le mot pratyeka signifie
individuel ou seul. Une telle plante a une âme dans un seul corps.
Les arbres, les buissons, les tiges, les branches, les feuilles et
les graines, etc. sont tous des exemples de cette catégorie.
Sädhäran Vanaspatikäya Jiva : Le mot sādhāran signifie
commun. Dans ces plantes, il y a une vie multi-organique. Elles ont
un nombre d'âmes infini dans un seul corps appelé « anantkāya ».
Les racines, comme les pommes de terre, les carottes, les oignons,
l'ail, les betteraves, etc. appartiennent à cette catégorie.
Les jivas mobiles (trasa jivas) ou êtres aux sens multiples (bahu indriya jivas) :
Les jivas mobiles ont deux, trois, quatre ou cinq sens. Ils sont divisés en catégories suivantes :
les êtres ayant deux sens (dvi-indriya) ont ceux du toucher et du
goût. Ce sont, par exemple, les molusques, les vers, les microbes dans
les aliments qui ne sont pas frais, les termites, etc.
les êtres ayant trois sens (tri-indrya) ceux du toucher, du goût et
de l'odorat. Ce sont, par exemple, les limaces, les fourmis blanches,
les mites, les insectes dans la farine, les punaises, les mille-pattes, etc.
les êtres ayant quatre sens (catur-indrya) ceux du toucher, du goût,
de l'odorat et de la vue. Ce sont, par exemple, les scorpions,
les criquets, les araignées, les coléoptères, les sauterelles, les
mouches, etc.
les êtres ayant les cinq sens (panca-indrya), ceux du toucher, du
goût, de l'odorat, de la vue et de l'ouïe. Ce sont, par exemple,
les humains, les vaches, les lions, les poissons, les oiseaux, etc.
Les êtres ayant les cinq sens se subdivisent, eux-mêmes, en :
Parmi les êtres dotés des cinq sens, certains ont des pensées et d'autres pas. Ceux qui en ont sont appelés des sangni panca-indrya, les autres des asangi panca-indrya.
Parmi tous les Jivas, ceux qui sont les plus heureux dans le monde sont les êtres célestes, ceux qui souffrent le plus les êtres infernaux. Ni les êtres célestes, ni les êtres infernaux ne peuvent faire des vœux. Ils ne peuvent donc pas atteindre la libération durant leur forme de vie. Les animaux possèdent une austérité limitée et, par conséquent, ne peuvent pas, non plus, l'atteindre directement. L'état d'existence humaine est le plus favorable pour parvenir au salut, parce que durant cette vie on peut utiliser la logique, de façon étendue, pratiquer des austérités et vivre de façon contrôlée. Ainsi, c'est seulement dans la phase humaine qu'un jiva parvient à la délivrance (moksha).
Tous les jivas ont des qualités spéciales liées au corps, telles que paryāpti (le pouvoir) et prana (la vitalité). La substance inerte ou ajiva ne les possède pas.
Paryāpti. Ce mot signifie un pouvoir spécial grâce auquel le jiva absorbe de la matière (pudgala) comme la nourriture, et la convertit en diverses énergies séparées. Il y a six sortes de paryāptis : ahar (la nourriture), sharir (le corps), indrya (les sens), shvasochchhvas (la respiration), bhasha (la parole) et mana (la pensée).
Lorsque la vie d'un jiva est achevée, l'âme avec tejas (le feu) et les matières karmiques quitte le corps courant et en acquiert un nouveau. Dès qu'un jiva naît, la première chose qu'il fait c'est de consommer de la nourriture. Avec l'aide du tejas du corps, il la digère. Après, le jiva atteint graduellement le pouvoir d'un corps et celui des sens. Les actions de consommer de la nourriture, de développer le corps, de former et de fortifier les organes des sens, se poursuivent continuellement. Le corps est formé dans une durée appelée antarmuhurta (dans 48 minutes). Puis, le jiva reçoit la matière de la respiration, qui lui permet d'avoir le pouvoir de respirer, et finalement de penser.
Les ekendriya jivas, qui n'ont qu'un seul sens, possèdent les paryāptis suivants : ahar, sharir, indriya et schvasochchhvas. Ceux qui en ont deux, trois, quatre et, parmi ceux qui en ont cinq, les asangis ont, en plus, la parole (bhasha). Les sangni pancendriya jivas possèdent en plus, mana paryāptii (la pensée). Suivant le développement des paryāptis, les jivas sont classés en : paryāpta jiva, et en aparyāpta jiva. Les premiers ont développé leurs paryāptis au maximum de leur capacité, les seconds non.
Prana (la vitalité). Suivant le développement du jiva, ils y a en lui dix sorte de pranas (de vitalités) qui sont : le toucher (sparsha-indrya), le goût (rasa-indrya), l'odorat (ghnan-indrya), la vue (cakshu-indrya), l'ouïe (shravana-indrya), la pensée (mano-bala), la parole (vacan-bala), la mobilité du corps (kaya-bala), la faculté d'inhaler et d'exhaler (shvasochchhvas), le capacité de vivre (ayushya).
La raison de connaître ces pranas, c'est parce que toute blessure, quelle que soit son importance, à l'un d'eux, est considérée comme himsa (de la violence). Quand nous leur faisons de l'himsa, notre âme accumule des mauvais karmas ou pāpa (des péchés). Par conséquent, éviter l'accumulation de karmas c'est observer l'ahimsa (la non-violence) envers ces dix pranas pour toutes les catégories de jivas. Le premier vœu de non-violence est très important pour les laïcs, pour les moines et les nonnes. Vous comprenez, maintenant, pourquoi nous disons « Ahimsa paramo dharma » (la non-violence est la religion suprême), c'est parce que, en observant l'ahimsa, nous protégeons la vitalité de l'âme.
Si nous regardons autour de nous, nous voyons non seulement des hommes et des femmes, des garçons et des filles, mais aussi des chats, des chiens, des oiseaux, des insectes, des plantes, etc. Nous pouvons voir qu'il y des formes variées d'êtres vivants dans l'univers. Rien n'est permanent. Chaque seconde, quelqu'un meurt et quelqu'un naît. Cela fait que nous nous demandons ce qui nous arrivera quand nous mourrons et qui décidera de l'état dans lequel nous devrons renaître. Le Jaïnisme explique cela d'une façon très simple et absolument logique basée sur la théorie du karma. En raison des karmas associés à leur âme, les êtres vivants doivent subir, depuis un temps immémorial, le cycle des naissances et des morts, sous différentes formes. Tant qu'elle n'est pas débarrassée de ses karmas, l'âme n'est jamais délivrée du cycle des naissances et des morts sous ces formes différentes. Lorsqu'un être vivant meurt, il peut renaître dans l'une des quatre gatis (destinées). Ces quatre destinées sont les suivantes :
La science actuelle est peu concluante sur la vie après la mort, sur la renaissance ou la réincarnation. Des Jaïns qui ont eu l'omniscience (kevalgnan) ont expliqué qu'il y a une vie après la mort et que c'est nous et personne d'autre qui décidons de ce qui nous arrivera après notre décés. Ce n'est pas Dieu ou un super pouvoir qui décide de notre futur. Notre passé et nos actions actuelles accumulent des karmas qui régissent l'état dans lequel nous renaîtrons. Voyons un peu ces destinées.
1) Les êtres humains. Comme êtres humains, nous avons été dotés de la capacité de penser. Nous pouvons distinguer le bien du mal et décider ce qui est bon pour nous et ce qui ne l'est pas. Nous avons, aussi, la capacité de contrôler nos pensées et nos actions. Nous pouvons apprendre les bons principes religieux du Jaïnisme et les mettre en pratique, en adoptant les vœux et les mesures appropriés. Nous pouvons, aussi, renoncer à la vie dans le monde (samsāra) pour l'ascétisme qui nous conduit à la libération ou au salut.
2) Les êtes célestes. Les êtres célestes ont des aptitudes physiques supérieures, de nombreux pouvoirs surnaturels et l'accès à tous les plaisirs de l'existence. Mais, cette vie est transitoire et lorsqu'elle s'achève, ces êtres se sentent très malheureux. Ils ne peuvent pas adopter des restrictions ou renoncer à leur vie pour devenir des moines ou des nonnes. Par conséquent, il n'y a pas de salut dans cette vie-là. Ces êtres doivent renaître comme humains afin d'y parvenir. On peut dire que leur âme est née comme être céleste en raison de l'accumulation de plus de bons karmas (punya), mais, en même temps, il faut se souvenir qu'elle en épuise bon nombre.
3) Les animaux. Naître dans l'état d'animal (lion, éléphant, oiseau, plante, etc.) est considéré comme une forme de vie inférieure. Les oiseaux, les êtres marins et les reptiles ont une pensée, les autres animaux non. Par conséquent, la plupart souffrent passivement. Même ceux qui ont une pensée ne peuvent réfléchir ou se contrôler autant que les êtres humains. De ce fait, leur progrès est compromis. Par-dessus tout, il y a dans leur vie un grand degré de souffrance et de dépendance passive. Les animaux cruels accumulent plus de mauvais karmas. Bref, leur vie n'est pas favorable à l'atteinte de la libération.
4) Les êtres infernaux. En tant qu'être infernal (être vivant dans l'enfer), on doit souffrir constamment. La plupart du temps, les êtres infernaux se battent entre eux et se causent mutuellement beaucoup de souffrance. Une telle vie est, par conséquent, absolument inadéquate pour la quête spirituelle.
Ainsi, il est clair que, parmi ces quatre gatis ou destinées, la vie humaine est la seule qui convient pour l'élévation de l'âme et pour la libération du cycle des naissances et des morts.
Essayons, maintenant, de comprendre ce qui conduit une âme aux différentes destinées.
Ceux qui sont trop violents, qui mentent, qui volent, qui jouissent du plaisir sensuel ou qui sont trop possessifs, coléreux, égoïstes, gourmands, cupides ou excessivement attachés à la vie dans le monde, ont toutes les chances de renaître dans l'enfer comme êtres infernaux.
Ceux qui sont égoïstes, qui sont cause de difficultés ou qui souhaitent le mal des autres, ont toutes leurs chances de renaître sous une forme animale.
Ceux qui sont simples et disciplinés, qui observent les vœux, qui se conduisent bien, qui ont un bon caractère et qui suivent une bonne vie morale renaissent, généralement, comme êtres célestes.
Ceux qui sont simples, francs, qui observent les vœux et les contrôles d'eux-mêmes, qui ont foi dans de vrais maîtres, qui progressent dans la connaissance juste, qui ont seulement un faible attachement, qui contrôlent la colère, la gourmandise, la tromperie et qui suivent les maîtres religieux, renaissent généralement comme êtres humains.
En conclusion, nous sommes les maîtres de notre destinée. Nous ne devons jamais blâmer personne ou quoique ce soit de ce qu'elle est. Que cela nous inspire à mener, sans tarder, une vie spirituelle, de façon à pouvoir renaître comme êtres humains et à continuer à progresser sur la voie de la libération.
Tout ce qui n'a pas de vie ou de conscience est un ajiva. Littéralement, ajiva signifie sans âme et, par conséquent, les ajivas ne peuvent pas accumuler de karmas. Ils n'ont pas de naissance, de mort, de plaisir ou de souffrance, ils sont achetan (inertes). Comme exemples d'ajivas on peut citer une boîte, une voiture, un éventail, une télévision, un appareil photographique, le fer, une montre, etc.
La philosophie jaïne a divisé les ajivas en cinq catégories : 1) dharmāstikaya (le moyen du mouvement), 2) adharmāstikaya (le moyen du repos), 3) akashāstikaya (l'espace), 4) pudgalāstkaya (la matière) et 5) kāla (le temps).
1) Dharmāstikaya
Dharmastikaya est formé de deux mots : dharma et astikaya. Le terme dharma ne se rapporte pas ici à la religion mais signifie le moyen du repos. Astikaya signifie une collection d'espaces.
Dharmastikaya indique le moyen du mouvement des choses dans l'univers. En l'absence de ce mouvement, les jivas et les autres choses seraient incapables de se mouvoir. Ce moyen prédomine dans l'univers (loka), mais il est absent dans l'aloka.
2) Adharmāstikaya
Ce terme est aussi formé de deux mots : adharma+astikaya. Là encore, adharma ne se rapporte pas au manque de religion mais plutôt signifie le moyen du repos. En son absence, les jivas et les autres choses devraient bouger constamment.
3) Ākāshtikaya
Akashtikaya est formé de deux mots : ākāsha et astikaya. L'ensemble de l'espace dans l'univers est appelé ākāsha. Dans le Jaïnisme, l'espace est divisé en deux parties : lokākāsha (loka) et alokākasha (aloka). Jiva, pudgala, kāla, dharmāstikāya et adharmāstikaya existent seulement dans le lokākāsha. Alokākasha est vide d'espace et ne contient ni jiva, ni pugdala, ni kāla, ni dharmāstikāya.
4) Pugdalāstikaya
Le mot pudgala est composé de deux termes : pud qui signifie addition et gala qui signifie division. En d'autres termes, ce qui change constamment par addition et/ou division est appelé pudgala ou matière. Toutes les matières dans l'univers sont des pudgalas.
Un pudgala a une forme ou une configuration. On peut le toucher, le
goûter, le sentir ou le voir. Comme jiva, pudgala est mobile. Les
particules de karmas qui s'attachent à notre âme sont des
pudgalas. Pudgala peut être divisé et subdivisé dans une certaine
mesure. La plus petite partie indivisible de pudgala est appelée
paramānu. Un paramānu est encore plus petit qu'un atome. Lorsqu'il
est attaché à un pudgala principal, il est appelé pradesha. Ces
paramānus infra atomiques sont trop petits pour être détectés par la
vue normale, mais ils peuvent se combiner. Quand un paramānu est combiné
avec d'autres, on les appelle un skandha. Une partie de skandha est
appelée desha. Ces skandhas peuvent être grands ou petits. Les petits
skhandas sont être invisibles à l'œil, mais ils peuvent être vus
lorsque leurs combinaisons sont plus grandes.
5) Kāla
Kāla signifie le temps qui apporte les changements. Un enfant devient une jeune personne, une jeune personne devient une vieille personne et la vieille personne meurt. En d'autres termes, quelque chose qui est neuf devient vieux, usé et déchiré avec le temps. Tous ces changements impliquent le temps. Le passé, le présent et le futur sont ses différents modes. Ils se mesurent en termes d'années, de mois, de jours, d'heures, de minutes et de secondes. Pour des raisons pratiques, une seconde est la plus petite mesure du temps. Toutefois, le Jaïnisme reconnaît une mesure du temps encore plus petite que l'on appelle samaya et qui est une partie infime de la seconde.
Ci-dessous figurent les mesures du temps employées par le Jaïnisme :
Note : 1 crore = 10 millions.
Les Jaïns croient que le temps est infini, sans commencement ni fin. Il est divisé en des cycles égaux infinis (kālcakras). Chaque cycle est sub-divisé en deux moitiés égales. La première constitue la phase ascendante ou du progrès, elle est appelée utsarpinī. L'autre moitié constitue la phase descendante ou du déclin, elle est appelée avasarpinī. Chaque utsarpinī et chaque avasarpinī est encore divisé en six périodes inégales appelées ārās. Durant la moitié de la phase dite utsarpinī, le progrès, le développement, le bonheur, la force, l'âge, le corps, les tendances religieuses, etc. vont des pires conditions à la meilleure. Durant la moitié de la phase dite avasarpinī, le progrès, le développement, le bonheur, la force, l'âge, le corps, les tendances religieuses, etc. vont des meilleures conditions à la pire. Actuellement, nous sommes dans le cinquième ārā de la phase avasarpiniī Lorsque la phase avasarpinī finit, la phase utsarpinī commence. Ce kālcakra se répète de nouveau et continue toujours.
Les six (ārās) de la période du déclin (avasarpinī) sont :
1) Sushamā sushamā kāla : C'est une période de bonheur absolu. Durant cette pariode, les gens sont très grands et vivent très longtemps. Les enfants naissent jumeaux, un garçon et une fille. Tous les besoins et tous les désirs des gens sont satisfaits par dix sortes différentes de kalpavrikshas (arbres qui satisfont les souhaits). Ces arbres fournissent des endroits pour vivre, des vêtements, des ustensiles de cuisine, de la bonne nourriture, des fruits, des friandises, de la musique harmonieuse, des bijoux, de belles fleurs, des lampes rayonnantes et une belle clarté la nuit. Il n'y a ni crime, ni meurtre, ni vice.
2) Sushamā kāla : C'est la période du bonheur, mais il n'est pas absolu. Les arbres qui satisfont les souhaits continuent encore à fournir ce dont les gens ont besoin, mais ces derniers ne sont plus si grands et vivent moins longtemps.
3) Sushamā dushamā kālā : Durant cette ère, il y a encore plus de bonheur que de malheur. Les arbres qui satisfont les désirs ne répondent plus de façon régulière. Vers la fin de cette période, Rishabhadeva est devenu le premier Tirthankara. Il a compris que les choses allaient devenir de plus en plus mauvaises. Aussi, il a appris aux gens des arts utiles, comme la couture, l'élevage et la cuisine pour leur permettre de dépendre d'eux-mêmes. Il a créé un système politique et il est devenu le premier roi. Cette période s'est achevée trois ans et huit mois après son nirvāna. Bharat, le premier Chakravarti (Empereur), Bahubali, bien connu pour sa force, et Brahmi, qui inventa dix-huit alphabets différents, étaient des enfants de Rishabhadeva.
4) Dushamā sushamā kāla : C'est une période de plus de malheur, de tristesse et de souffrance que de bonheur. Les vingt-trois autres Tirthankaras et onze Chakravartis sont nés pendant cette ère qui s'est achevée trois ans et huit mois après le nirvāna du Seigneur Mahāvīra.
5) Dushamā kāla : C'est la période en cours, actuellement. C'est une ère de malheur, qui a commencé, il y a un peu plus de 2.500 ans, et qui durera au total 21.000 ans. Aucune personne née pendant cette période ne parviendra à la libération après cette vie, parce que personne ne suivra la vraie religion. Il est dit que, vers la fin de cette ère, la religion jaïne sera perdue (seulement temporairement) pour être réanimée, dans le demi-cycle de temps à venir, par un futur Tirthankara.
6) Dushamā dushamā kāla : C'est une période de malheur et de misère totale. Durant ce temps là, les gens n'éprouveront que de la souffrance. Il n'y aura aucune trace d'activités religieuses. Les durées de vie des gens seront très courtes, n'excédant pas vingt ans. La plupart seront non-végétariens et la structure sociale sera détruite. Le temps deviendra extrême, les jours seront très chauds et les nuits très froides.
A la fin de cet ārā, une période d'utsarpinī commencera et la roue du temps prendra une oscillation vers le haut. Les malheurs diminueront graduellement et le bonheur croîtra jusqu'au bonheur absolu.
C'est la période avasarpinī (du progrés)
Ces cycles continuent éternellement.
Pourquoi certaines personnes sont-elles dans des situations plus favorables que d'autres ? Pourquoi certains sont-ils riches, alors que d'autres sont pauvres ? Pourquoi certains souffrent-ils de maladies plus que d'autres ? Pourquoi la science est-elle incapable de répondre à ces questions ? La réponse à cette disparité est contenue dans la compréhension de punya et pāpa. Qu'est ce que punya et pāpa ? Punya est gagné lorsque nos actions sont bonnes et réconfortantes pour les autres, alors que pāpa est obtenu quand nos actions sont mauvaises et causent de la souffrance aux autres. Quand punya mûrit ou donne son résultat, il apporte le bonheur et les commodités du monde, quand c'est pāpa il n'apporte rien d'autre que la souffrance du monde.
Maintenant, il devrait être évident que ce que nous voyons dans le monde n'est rien d'autre que le résultat de nos actions passées. Connaissant cela, nous devons nous rappeler que nos activités doivent être bonnes, si nous voulons le bonheur et le confort dans la vie, sinon nous devons nous tenir prêts à accepter le malheur et l'inconfort. Lorsqu'ils parlent d'actions, la plupart des gens pensent aux actions physiques, mais nous ne devons pas oublier que les expressions verbales et les pensées mentales sont aussi considérées comme des activités. Pour cette raison, non seulement nos actes physiques doivent être comme il convient, mais nos pensées et nos paroles doivent aussi être pures. Nous devons nous souvenir, aussi, que nous accumulons punya et pāpa (des karmas) quand nous demandons à quelqu'un d'autre de faire quelque chose à notre place ou quand nous encourageons quelqu'un d'autre à la faire.
Le message du Seigneur Mahāvīra est « Vivre et laisser vivre ». Tout le mode désire vivre et jouir des commodités de la vie. Par conséquent, nous ne devons pas aller dans la voie que personne ne cherche. Si nous comprenons correctement les implications de ce message, il faut façonner nos attitudes envers les autres. Certes, nous voyons et nous entendons autour de nous beaucoup de gens qui chassent ou qui pêchent, qui mangent de la viande, de la volaille, du poisson, des œufs, etc. Certains mangeurs de viande prétendent qu'ils ne tuent pas réellement les animaux ou les créatures destinées à leur alimentation. Par conséquent, manger de la viande ou d'autres nourritures animales ne les affecte pas. Cependant, ils ne réalisent pas qu'en mangeant de la viande ou des nourritures animales ils sont directement ou indirectement les instruments de la mort d'animaux, de poissons, d'oiseaux, etc. Plus ils en mangent, plus on en tue. Ils ne comprennent pas que leurs actions directes ou indirectes apportent pāpa ou punya. Malheureusement, comme la majorité des pāpas ne produisent pas leurs effets immédiatement, ils ne font pas attention à leurs conséquences.
Nous entendons aussi parler de manifestations violentes dans lesquelles des gens pillent, frappent, tuent les autres et mettent le feu aux boutiques, aux maisons et aux édifices. En agissant ainsi, ils causent des souffrances inutiles à bien des personnes. Les gens qui opèrent des telles actions abominables peuvent penser qu'ils se vengent, mais ils oublient de réaliser qu'en causant des souffrances aux autres ils auront, eux-mêmes, à souffrir des conséquences de leurs mauvaises actions à un moment donné, sinon dans cette vie, dans leur vie future.
En conséquence, nos actes ne doivent pas porter atteinte au bien-être des autres êtres vivants, en les blessant ou en les tuant de n'importe quelle manière, directement ou indirectement. En fournissant de l'aide et du secours aux autres, nous gagnons du punya. Les punyas apportent du bonheur durant cette vie ou dans les vies suivantes. D'un autre côté, si nous faisons souffrir les autres ou si nous les rendons malheureux nous acquérons du pāpa. Ce pāpa est cause de malheur dans cette vie ou dans des vies futures. Comprenons, à partir des exemples suivants, comment on accumule le punya et le pāpa.
Il y a longtemps, une pauvre veuve avait un jeune fils. Elle devait travailler dur pour subvenir à ses besoins et à ceux de son fils. Une fois, il y avait une grande fête et les familles voisines préparaient le délicieux pudding de lait et de riz appelé kheer pour la célébrer. Les enfants du voisinage se délectaient du kheer et voyant ce pauvre garçon ils demandèrent à sa mère d'en faire un aussi pour lui. Ils ne comprenaient pas que sa mère n'avait pas assez d'argent pour acheter le lait, le riz, le sucre nécessaires pour faire le kheer. La mère essaya de leur expliquer la situation, mais le garçon commença à pleurer pour le kheer.
La mère ne pouvait tolérer ses pleurs, aussi elle dit « ne pleure pas, mon fils, je vais faire le kheer pour toi. » Elle alla emprunter chez les voisins le lait, le sucre et le riz, et elle fit le kheer. Elle le mit dans une assiette en terre et dit à son fils d'attendre qu'il refroidisse. Puis, elle partit chercher de l'eau au puits.
Pendant que le kheer refroidissait, un moine vint à la demeure du garçon pour demander l'aumône de nourriture. Le garçon fut très heureux d'inviter le moine à entrer. Alors qu'il le servait, tout le kheer glissa dans le bol du moine. Le garçon ne regretta pas cela, au contraire, il se sentit très satisfait de pouvoir offrir de la nourriture au moine. Une fois le moine parti, il mangea ce qui était resté du kheer, collé à l'assiette et au pot. Ses pensées ne changèrent pas. Il avait offert le kheer au moine volontairement, par conséquent, il gagnait un formidable punya. Comme résultat de ce punya, dans sa vie suivante, il naquit dans une famille très riche, avec tous les plaisirs de l'existence. Son nom était Shalibhadra. Durant sa nouvelle vie, il comprit ce qu'est l'existence. Il renonça à ses plaisirs et il éleva son âme en devenant un moine du Seigneur Mahāvīra.
Un boucher vivait dans la ville de Magadha. Il aimait son travail. Un jour, le roi Shrenika décida qu'on ne tuerait plus dans la ville. Toutes les mises à mort cessèrent, excepté chez ce boucher. Lorsqu'on lui demanda pourquoi il n'observait pas l'ordre du roi, il répondit qu'il aimait tuer et qu'il ne pouvait arrêter. Le roi Shrenika décida de le mettre dans un puits à sec pour qu'il n'ait ainsi rien à tuer. A la surprise générale, les mise à mort ne cessaient pas, là non plus. Le boucher composait des animaux avec de l'argile humide, et prétendait les tuer. Il prenait tant de plaisir à tuer qu'il accumula des mauvais karmas (pāpa) qui firent qu'il a du à nouveau souffrir dans sa vie suivante.
Par ces histoires, nous apprenons que, si nous voulons être heureux, et bien vivre, nous devons faire du bien aux autres. Comme l'on dit, on récolte ce que l'on a semé.
Voici une liste de quelques actions par lesquelles nous pouvons faire du bien aux autres et finalement à nous aussi. Ce sont :
Voici une liste de quelques actions qui peuvent causer de la souffrance aux autres et finalement à nous-mêmes. Ce sont :
Nous sommes toujours occupés à faire quelque chose de bien qui peut aider les autres ou à faire du mal et créer des problèmes à d'autres. Lorsque nous aidons quelqu'un, non seulement nous lui apportons du bien-être, mais cela nous en apporte aussi par punya. Quand nous sommes la cause de problème aux autres, nous souffrons aussi en raison de pāpa (des péchés). Les actions qui font souffrir les autres sont appelées coupables. Elles peuvent se classer en plusieurs catégories allant du simple racontar d'histoires au meurtre. Dans le Jaïnisme, ces activités sont divisées en 18 catégories. Elles sont considérées comme des sources de péché qui provoquent de mauvais karmas ou pāpas. Ces pāpas sont les causes de problèmes dans nos vies actuelles autant que dans nos vies futures. Par conséquent, nous devons faire attention de n'effectuer aucune des 18 actions coupables suivantes qui sont liées les unes aux autres :
Voyons ces actions coupables en détail.
1. Pranātipata. Ce mot est formée deux termes : pranā qui signifie
la vigueur des êtres vivants et atipata qui veut dire tuer ou faire du
mal. Par conséquent, pranātipata veut dire causer de la souffrance ou
tuer l'énergie des êtres vivants. Cela est provoqué par nos actions
physiques aussi bien que par nos mots durs ou même par nos pensées
mauvaises. La violence physique est facile à comprendre. Malgré cela,
les personnes non-végétariennes ne réalisent pas qu'en mangeant des
œufs, des poulets, du poisson, de la volaille, des produits de la mer
ou en les regardant avec envie, ils causent de la violence. La chasse et
la pêche sont aussi des causes de violence. La violence verbale est
causée en donnant des noms et en disant des mots offensants, haineux,
acides ou durs, de même des phrases semblables. Expliquons la violence
mentale par un exemple. Ramesh est un grand gars costaud qui tabasse
Anil, de temps à autre. Anil est un gars fluet qui ne peut pas vaincre
Ramesh physiquement. Aussi, Anil pense qu'il doit lier amitié avec un
grand gars pour lui demander son aide. Il pense aussi à différents
autres moyens d'aller avec lui. Durant ces pensées, bien qu'il ne
fasse aucune action physique, mais du fait que ses sentiments sont de
battre Ramesh, il a pensé comme s'il battait Ramesh. Ainsi, les pensées
mentales nous atteignent de la même façon que les expressions physiques
ou verbales. La pensée est formidablement plus rapide, plus facile et
elle n'a pas de facteurs d'inhibition comme l'action réelle physique
ou verbale. Par conséquent, elle augmente le potentiel d'accumulation
de pāpa (ou de punya s'il s'agit de bonnes pensées) plus rapidement
et plus facilement.
Quelques autres formes de violences sont : de percer, d'écraser, d'attacher, de torturer et de surcharger les animaux, de les affamer ou de ne pas leur donner de nourriture quand il le faut, d'exploiter ceux qui travaillent. Les cosmétiques, l'ivoire, les vêtements de soie ou les articles en cuir impliquent de la souffrance directe ou indirecte aux animaux et sont des raisons d'accumulation de pêchés. On doit faire attention en marchant, en courant, en s'asseyant, de ne pas tuer de petits insectes, comme les fourmis et les animalcules. On doit veiller à ne pas marcher sur les plantes ou sur l'herbe car elles sont doté de vie. Dans le Jaïnisme, cette précaution est appelée « jatna upayoga ». Ainsi, nous devons être très attentifs et mener une vie simple et pacifique. Cela nous mène à la compassion à la tolérance envers les autres.
2. Mrushavada. Ce mot est formé de mrusha, qui signifie mensonge, et de
vada qui signifie dire ou parler. Ainsi, mrushavada veut dire mentir. Les
causes principales du mensonge sont la colère, la cupidité, la peur et
la supercherie. Quelques autres sortes de mensonges sont de répendre des
rumeurs, de révéler des secrets, de rédiger de faux documents ou ne pas
rendre à quelqu'un les choses qui lui avaient été données en garde. En
plus d'accumuler du pāpa, en mentant, nous perdons nos amis. Par
conséquent, nous ne devons pas dire de mensonges.
3. Adattādāna. Ce terme est formé des mots adattā, qui signifie
sans permission, et adāna, qui veut dire prendre. Prendre une chose
sans la permission de son propriétaire ou voler est appelé
adattādāna. Acquérir quelque chose qui ne nous appartient pas, par
des moyens condamnables, est aussi considère comme du vol. Même si nous
ne volons pas directement, mais si nous demandons à quelqu'un ou si nous
encourageons quelqu'un à le faire ou si nous acceptons ou achetons un bien
dérobé, si nous fraudons le fisc, si nous frelatons, si nous utilisons
de faux poids et de fausses mesures pour abuser les gens, si nous nous
permettons des actions de contrebande, c'est considéré comme du vol. Une
fois que nous commençons à agir ainsi, il n'y a plus de limites. Bien
plus, cette habitude portera tort aussi à notre famille. Par conséquent,
nous ne devons pas voler.
4. Maithuna. Ce mot signifie ne pas être chaste ou se complaire dans
la jouissance des sens. Cela arrive quand nous nous engageons dans des
activités sexuelles condamnables. Dans le Jaïnisme, il n'y a pas de place
pour des relations sexuelles extra maritales, parce que les désirs
sensuels excessifs sont porteurs de mauvais karmas. Même dans les liens
du mariage, il est recommandé d'observer une possible restriction. Un
plaisir contre nature, un verbiage abondant, une passion excessive même
pour son propre conjoint, sont considérés comme non chastes. Une personne
qui souffre d'un grand désir charnel et de plaisirs sensuels ne peut
pas résister aux tentations et se permet des actes immoraux. S'il y a
un contrôle sur la pulsion pour le plaisir matériel, le désir sexuel doit
être réduit.
5. Parigraha. L'attachement aux biens du monde est appelé
parigraha. Des possessions illimitées, et l'accumulation de choses
au-delà des besoins normaux de quelqu'un, sont considérées comme des
pêchés. Cela arrive lorsque nous essayons d'accumuler plus que nous
avons besoin. Nous ne devons pas avoir trop de véhicules, une maison trop
grande, trop de résidences secondaires, trop de choses comme des jouets,
des meubles, des vêtements, etc. Nous devons apprendre à vivre heureux
avec ce dont nous avons besoin plutôt que d'accumuler des choses parce que
nous les aimons. C'est facile à dire, mais plutôt dur à faire. Nous devons
nous souvenir qu'une accumulation inutile est à la base de problèmes
et que cela attise notre envie de plus de possessions. Par conséquent,
nous devons nous contenter de ce dont nous avons réellement besoin et
apprendre à contrôler nos désirs.
6. Krodha. Cela signifie la colère. Chaque fois que nous n'avons pas ce
que nous voulons, nous sommes fâchés et fous. Du fait de cette situation,
soit nous jetons des choses, soit nous employons de vilains mots ou
nous avons des pensées négatives. Lorsqu'une personne est en colère,
elle ne peut plus distinguer le bien du mal, ce qui est juste et ce
qui est mauvais. Pour surmonter la colère, nous devons développer la
tolérance. Ainsi, nous pouvons rester calmes, même si les choses ne
semblent pas correctes. Si nous pouvons réussir cela, alors il n'y aura
pas de place pour des querelles autour de nous et nous serons capables
de vivre en paix.
7. Mana. Cela signifie l'ego, l'égoïsme, l'orgueil, l'arrogance, le
narcissisme, la vanité. Tous sont synonymes. L'ego veut dire penser trop
à soi. En raison de l'ego, nous avons tendance à regarder les autres de
haut. L'ego peut être surmonté en cultivant le sens de l'humilité.
8. Māyā. Ce mot signifie tromper, tricher ou induire en erreur. La
tromperie, la ruse et māyā sont synonymes. Lorsque nous trichons et que
nous réusissons en le faisant, cela entraîne l'ego parce que nous nous
sentons fiers de ce que nous avons fait, même si c'est mal. Lorsqu'on
nous prend à tricher cela nous créé beaucoup de problèmes. Aussi, au
lieu de le faire, nous devons être honnêtes.
9. Lobha. Ce mot signifie avidité. Lorsque nous avons assez pour
satisfaire nos besoins, mais que nous désirons avoir plus, cet acte est
appelé l'avidité. Nous devons comprendre qu'il n'y a pas de fin à nos
désirs. Nous ne devons pas oublier que lorsque nous n'avons pas ce que
nous voulons, nous devenons coléreux. Nous sommes jaloux de celui qui
peut avoir ce que nous désirons. Pour l'avoir, nous pouvons employer tous
les moyens, depuis le simple achat jusqu'à la supercherie, le vol et même
le meurtre. La majorité des guerres entre les nations sont le résultat
de l'avidité de l'une pour envahir l'autre. Par conséquent, au lieu
d'être avides, contentons-nous de ce que nous avons, et partageons-le
avec les autres. Si tout le monde faisait cela, il y aurait alors la
paix et l'harmonie entre nous.
10. Rāga. Ce mot signifie attachement. Supposez que vous allez
dans un magasin de vêtements et que vous voyez un pantalon que vous
aimeriez porter. Vous vérifiez le prix sur l'étiquette et vous décidez
d'oublier cet achat. Vous voyez alors in T-shirt qui est mignon. Vous
aimeriez beaucoup le porter et donc l'acheter. Vous vérifiez son prix,
mais il est encore trop élevé. Vous pensez « Bien ! Je vais attendre
qu'il soit en solde. » Vous allez voir tous les deux ou trois jours
s'il est soldé. Votre retour à ce magasin est lié à votre attachement pour
ce T-shirt. L'attachement peut concerner n'importe quoi y compris les
relations avec votre conjoint, vos parents, vos enfants, votre famille,
l'argent, les jouets, les vêtements, la maison, etc. Quelque fois cet
attachement peut nous aveugler, pour avoir ce que nous désirons, et,
pour y parvenir nous pouvons employer des méthodes pernicieuses. Par
conséquent, nous devons éviter d'avoir de l'attachement aux
choses. Après tout, ce n'est pas la seule chose dans le monde entier. En
d'autres termes, nous devons apprendre à vivre une vie qui est bien,
plutôt que d'avoir ce que aimons ou non.
11. Dvesha. Ce mot signifie haine. De temps en temps, nous pouvons nous
trouver dans une situation où nous n'aimons pas quelque chose. La plupart du
temps, nous pouvons l'ignorer, mais quelque fois cela tourne à la haine
de quelqu'un. Si la haine est due à la perte de quelque chose, cela peut
tourner à la colère et peut faire du mal à d'autres et nous-mêmes. La
haine entraîne l'hostilité. Au lieu de cela, nous devons manifester de
l'amour et de l'amitié pour tout le monde. Même si quelqu'un est cruel
envers nous, nous devons montrer notre compassion.
12. Kalah. Ce mot signifie se battre. La plupart du temps, lorsque
nous ne sommes pas d'accord avec d'autres, la première chose que nous
faisons c'est de nous battre. Beaucoup se battent pour un sujet sans
importance. Parfois, il peut nous sembler que nous pouvons gagner en
nous battant, mais nous perdons à long terme. La frustration ou la colère
est cause de cette façon d'agir. N'oublions pas que se battre peut aller
jusqu'à briser une bonne amitié. Par conséquent, nous devons apprendre
à laisser aller et à pardonner.
13. Abhyakhyana. Faire des fausses accusations, c'est
abhyakhyana. Certains ne peuvent pas accepter leurs pertes et blâment les
autres pour cela, même s'ils n'y sont pour rien. Lorsque ceux-ci
découvrent la vérité, ils perdent confiance dans ces gens. Par
conséquent, avant d'accuser qui que ce soit, nous devons nous
demander « Quelle est la vérité et pourquoi je considère le gain à
court terme ? » Aucune personne sage ne ferait cela. Par conséquent,
acceptons la vérité et vivons en la reconnaissant, même si parfois
elle peut ne pas nous être favorable.
14. Paishunya. Parler dans le dos de quelqu'un ou répandre des
rumeurs est appelé paishunya. Beaucoup de personnes essayent de
paraître intelligents en répandant des rumeurs sur les autres. C'est
une mauvaise habitude qui mène à des frictions et à des querelles
inutiles. Cela enlève du temps pour des actions constructives. Au lieu
de faire des commérages, nous ferions mieux de prendre l'habitude
d'apprécier les autres.
15. Parparivada. Ce terme est formé des mots para qui signifie
d'autres personnes, et parivada qui signifie critiquer. Beaucoup
de gens ne font que critiquer les autres. Au lieu de les admirer,
ils leur trouvent toujours des défauts. Si la critique est faite
avec l'intention louable d'améliorer les choses, elle peut être
considérée comme positive et constructive, elle est, dans ce cas,
bienvenue, mais si elle est faite pour démolir d'autres personnes, elle
est alors considérée comme négative et on doit s'en abstenir. Elle
crée une friction inutile, elle provoque la colère chez les gens,
et elle peut aboutir à des résultats malheureux.
16. Rati-arati. Rati signifie que l'on aime, tandis que arati veut
dire que l'on déteste. Lorsqu'un ami vient à la maison, nous
aimons cela, mais si un étranger à l'aspect bizarre frappe à notre
porte, nous n' aimons pas. Ces façons d'aimer et de ne pas aimer
semblent être des réponses naturelles, mais nous ne devons pas oublier
qu'elles impriment dans nos pensées le sentiment d'attachement ou
d'aversion. Par conséquent, même si ces expressions peuvent paraître
innocentes, nous devons y faire attention et essayer de les relativiser.
17. Maya-mrushavada. Dire un mensonge malveillant s'appelle
maya-mrushavada. En tant que tel un mensonge est mauvais, mais lorsqu'il
est réalisé avec malveillance c'est encore pire. Une conduite
malveillante ne provoque que frictions et querelles. Non seulement nous
devons éviter ces comportements mais encore nous devons nous tenir à
l'écart de ceux qui les ont. Au lieu d'être méchants, soyons
bons envers les autres.
18. Mithyā-darshana-shalya. Ce terme est composé de l'association
de trois mots : mithyā qui signifie faux, darshana qui signifie foi,
et shalya qui veut dire épine. Ainsi cela signifie qu'avoir une
fausse foi est une épine. Nous savons qu'une épine ne donne jamais
du plaisir, mais plutôt qu'elle blesse toujours. De la même façon,
conserver la foi dans une fausse croyance ne peut que nous conduire à
rien d'autre que de la souffrance. Une croyance fausse peut commencer
en croyant de faux maîtres, de fausses religions, de faux dieux. De
faux maîtres sont ceux qui ne croient pas aux cinq vœux majeurs
prescrits par les Jinas. Ils contribuent à la violence, au mensonge,
au vol, aux activités sensuelles immorales et à la possessivité. Ces
activités entraîneront notre perte ! De la même manière, les fausses
religions diffusent un enseignement opposé à celui dispensé par les
Jinas. Elles provoquent la violence, la colère, l'ego, la cupidité et
l'attachement. Elles nourrissent l'amour et la haine. Par conséquent,
elles sont mauvaises pour nous. De la même manière, un faux dieu est
celui qui est teinté d'attachement et de haine. Lorsque quelqu'un a
un préjugé, il ne peut pas donner d'avis correct. Les Jinas n'ont
aucun attachement et aucune haine, par conséquent ils n'attendent
rien des conseils qu'ils donnent. Il n'y aucune raison qu'ils
nous donnent une quelconque recommandation pour nous faire du mal. Ils
ont atteint l'état le plus haut, en suivant la voie qu'ils nous
ont montrée. Ils nous ont appris que nous sommes notre propre sauveur
et que nous seuls pouvons nous sauver. Ainsi, nous devons avoir la foi
dans de vrais maîtres, dans la foi juste, et dans le véritable dieu,
si nous voulons rester à l'écart des problèmes.
Ainsi, par les exposés des trois derniers chapitres, nous pouvons comprendre que chacune de ces 18 sortes d'activités, sources de péchés, sont mauvaises. Aussi longtemps que nous vivons, nous sommes obligés d'effectuer quelques-unes de ces activités, mais nous devons faire attention et les remplacer par des bonnes, afin de minimiser le mal qu'elles font à notre âme. Si nous sommes entraînés dans une action qui est source de péché, en raison de circonstances inévitables, nous devons la faire à regret, et nous en repentir, mais jamais en éprouver du plaisir.
Dans le Jaïnisme, une grande importance est accordée aux leshyas. Les leshyās se rapportent aux couleurs de l'âme, elles indiquent ses états de pureté. Nos activités reflètent ces états.
Il y avait, une fois, six amis qui se promenaient. Durant leur randonnée, ils se perdirent dans la forêt. Au bout d'un moment, ils eurent faim et soif. Ils cherchèrent de la nourriture pour quelque temps. Ils trouvèrent finalement un arbre qui portait des fruits.
Comme ils allaient vers cet arbre, le premier de ces amis dit « Coupons
l' arbre pour cueillir ses fruits. » Le second dit « Ne coupons pas
tout l'arbre, mais plutôt une grosse branche. » Le troisième ami dit
« Pourquoi une grosse branche ? Il y a assez de fruits sur une petite. »
Le quatrième dit « Nous n'avons pas besoin de couper de branche,
montons sur l'arbre et cueillons les fruits. » Le cinquième dit
« Pourquoi cueillir tous les fruits et les gaspiller, cueillons seulement
ceux dont nous avons besoin pour manger. » Le sixième dit, calmement
« Il y a beaucoup de fruits tombés par terre, commençons d'abord par
les manger. »
Vous pouvez ainsi voir les états d'esprit de ces six amis provoqués par une suite de pensées qui commencent par la destruction de l'arbre entier et s'achèvent par la cueillette des fruits tombés sur le sol. Leurs six pensées montrent les six types de leshyās.
L'état de pensée du premier représente la krishna leshyā (la leshyā noire).Celui du second la neel leshyā (la leshyā bleue), celui du troisième la kapot leshyā (la leshyā brune), celui du quatrième la tejo leshyā (la leshyā rouge), celui du cinquième la padma leshyā (la leshyā jaune) et celui du sixième la shukla leshyā (la leshyā blanche).
La première leshyā est la pire, la sixième la meilleure. Les trois premières conduisent l'âme à la ruine, les trois dernières au progrès spirituel. Nous savons que nos pensées vagabondent dans différents états, du meilleur au pire, tout le temps. C'est pourquoi, nous devons nous efforcer d'avoir des leshyās blanches et non des rouges.
L'histoire du roi Prasenjit, qui vivait à l'époque du Seigneur Mahāvīra, illustre comment l'environnement peut affecter rapidement notre pensée et, à leur tour, nos leshyās et notre progrès spirituel. Un jour, le roi Shrenika alla rendre hommage au Seigneur Mahāvīra. Il vit un sage qui était en méditation avec un halo lumineux autour de lui. Il s'inclina devant ce sage et il continua son chemin. Une fois parvenu auprès du Seigneur Mahāvīra, il lui demanda « Oh Seigneur ! J'ai vu un sage brillant, dans une profonde méditation. S'il mourait à ce moment même, quel serait son destin ? »
Le Seigneur lui répondit « Il serait jeté dans la septième région de l'enfer .»
Le roi fut très étonné d'entendre cette réponse.. Il pensa « Pourquoi un tel sage irait-il en enfer ? Peut-être que le Seigneur m'a mal compris. » Il lui demanda de nouveau « Oh Seigneur ! Si son âme quittait maintenant son corps, où irait-elle ? »
Le Seigneur lui répondit « Elle serait un ange dans le Sarvarthasiddhi, une région céleste. »
Le roi fut extrêmement surpris par cette nouvelle réponse. Il pensa « Le Seigneur a, d'abord, dit qu'il atteindrait le septième enfer et il dit, maintenant, qu'il serait un ange. » Il était très perplexe. A ce moment même, des tambours commencèrent à battre dans le ciel et des voix crièrent « Victoire ! »
Le roi demanda au Seigneur « Quelle est la cause de ces battements de tambours ? »
Celui-ci lui répondit « Oh ! Roi, le sage au sujet duquel vous avez posé une question a acquis l'omniscience. C'est la raison pour laquelle les anges battent les tambours et proclament la victoire ! »
Le roi, extrêmement confus par ces réponses, demanda des explications.
Le Seigneur Mahāvīra les lui donna ainsi « Oh ! Roi, juste avant que vous approchiez de ce sage, deux soldats qui dirigeaient votre procession ont détourné sa pensée par leur conversation. Ils disaient que son fils était trahi par ses ministres et que ceux-ci projetaient de l'enlever et de le tuer lui-même. Sa méditation a été troublée, en raison de l'affection qu'il portait à son fils. Il s'est mis violemment en rage et il a perdu son équanimité. Il a commencé par penser abattre ses ministres, mais il s'est rendu compte que bientôt ses armes seraient épuisées et que ses ennemis ne seraient pas éliminés. Il a envisagé alors de jeter son casque en acier contre eux, pour les tuer. S'il était mort à ce moment-là, il serait allé au septième enfer. Mais, comme il cherchait son casque, il a réalisé qu'il n'était pas le roi Prasenjit, mais un sage. Sa colère est retombée immédiatement. Il s'est rappelé qu'il avait été initié au vœu d'équanimité et de non-violence envers tous les êtres vivants, mentalement, verbalement et physiquement. Il a regretté profondément d'avoir rompu son vœu et de s'être laissé aller à la colère et il s'en est repenti. Il a jugé qu'il devait continuer à avoir de l'amour pour toutes les créatures du monde et ni haine pour ses ministres, ni attachement pour son fils. Il a condamné sévèrement son acte mental, il l'a méprisé, et il a renoncé à son accès de colère et de mauvaise intention. Oh ! Roi, lorsqu'il a songé à cela, vous m'avez posé la deuxième question et j'ai répondu qu'il naîtrait en ange dans le ciel Sarvarthasiddhi. Après, il a continué la purification de ses états mentaux, il a atteint l'étape de « kshapaka » où il a effacé tous ses ghāti karmas et il est parvenu à l'omniscience. »
Les doutes du roi Shrenika étaient alors effacés car il avait compris comment les pensées peuvent fluctuer et que non seulement les actes physiques ou les insultes verbales peuvent avoir des effets nocifs mais également les actes mentaux. Nous devons tirer, nous aussi, les leçons de cet épisode. Il convient de comprendre comment on se conduit, comment les différentes leshyās changent et quels sont leurs résultats.
1. Krishna leshyā (la leshyā noire) . Les personnes qui ont cet état d'esprit ne montrent aucune compassion, aucune miséricorde. On est effrayé par elles, lorsque leur colère tourne à la violence. Elles brûlent toujours de jalousie et elles en veulent à tout le monde. Elles sont remplies d'animosité et de malice et elles ne croient pas à la religion. Cet état d'esprit est le pire et le plus dangereux. Si quelqu'un meurt dans cette situation, il va en enfer.
2. Neel leshyā (la leshyā bleue). Les personnes qui ont cet état d'esprit sont fières, hautaines, et paresseuses. On ne peut pas compter sur elles et les autres évitent leur compagnie. Elles sont tricheuses, lâches, et hypocrites. Elles évitent aussi les discours religieux. Si quelqu'un meurt dans cet état, il renaît en plante.
3. Kapot leshyā (la leshyā brune). Ceux et celles qui ont cet état d'esprit restent toujours tristes et sombres. Ils trouvent des fautes chez les autres et sont vindicatifs. Ils se vantent, s'énervent pour des petites choses et manquent d'équilibre mental. Si quelqu'un meurt dans cet état d'esprit, il renaît comme oiseau ou comme animal.
4. Tejo leshyā (la leshyā rouge). Les gens qui ont cet état d'esprit font très attention à leurs actes et une distinction entre le bien et le mal. Ils connaissent la différence entre ce qui est juste et ce qui est mauvais. Ils sont doux, bienveillants, religieux et ils mènent une vie harmonieuse. Si quelqu'un meurt dans cet état d'esprit, il renaît comme être humain.
5. Padma leshyā (la leshyā jaune). Les gens qui ont cet état d'esprit sont doux et bienveillants. Ils pardonnent à tout le monde, même à leurs ennemis. Ils observent un certain nombre d'austérités et sont vigilants sur le respect de leurs vœux jusqu'à leur dernier souffle. Ils ne sont affectés, ni par les joies, ni par les peines. Si quelqu'un meurt dans cet état d'esprit, il renaît dans le ciel comme être céleste.
6. Shukla leshyā (la leshyā blanche). Il y a deux degrés dans cette leshyā. Les personnes qui ont cet état d'esprit observent strictement les principes de non-violence, de vérité, d'honnêteté, de chasteté et de non-attachement. Elles sont dignes de confiance, traitent chaque âme comme si c'était la leur, et elles n'ont pas de sentiments mauvais, même envers leurs ennemis. Elles restent calmes, même si on les insulte. Si quelqu'un meurt dans cet état d'esprit, il renaît comme être humain ou comme ange. Ceux qui ont perfectionné leur état d'esprit, où il n'y a plus aucun attachement, plus aucune haine, qui traitent tout le monde de la même façon et qui ne sont ni heureux, ni tristes, sont dans l'état d'âme le plus pur. Si quelqu'un meurt dans cette façon d'être, qui est parfaite, il ou elle est libéré(e) du cycle de la naissance et de la mort.
Bhāvanā signifie réflexion ou méditation. Nous sommes toujours à penser à quelque chose qui peut être proche ou aussi lointain que la fin du monde. Ces pensées peuvent nous causer du bonheur, de la tristesse, de la colère, de l'avidité, de la jalousie, de l'égoïsme, etc. Suivant nos réactions, nous attirons dans notre âme diverses sortes de karmas. Aucune personne prudente ne voudrait attirer de mauvais karmas et, à certains niveaux, pas de karma du tout. Mais, ce n'est pas aussi facile que de tourner un bouton pour éteindre la lumière. Aussi, pour minimiser l'asservissement karmique, les Jinas nous ont enseigné l'observation de seize bhāvanās. Parmi celles-ci, les quatre qui suivent peuvent être facilement pratiquées par les laïcs ordinaires, les douze autres sont observées lorsque l'on devient plus avancé en matière d'élévation spirituelle.
Essayons de comprendre comment ces bhāvanās jouent un rôle important dans notre vie, comment elles peuvent nous éloigner des mauvais karmas et améliorer nos chances d'élever spirituellement nos âmes.
1. Maitri bhāvanā (penser à l'amitié). Le Seigneur Mahāvīra a dit « Nous devons être les amis de tous les êtres vivants. » Le sentiment d'amitié contribue à l'amour et au respect des autres. Il est aussi à la base d'un sentiment de fraternité entre tous et, à son tour, il ne laisse pas de place au mal, à la tromperie ou aux querelles avec quiconque. Si nous méditons sur la maitri bhāvanā, nos pensées, nos paroles et nos actes ne seront pas durs et nous ne heurterons à personne. Au contraire, nous aiderons et nous protégerons tout le monde. L'amitié nous rendra tolérants, indulgents et attentifs les uns envers les autres. C'est pourquoi, si nous manifestons de l'amitié pour tous les êtres vivants, nous évitons les mauvais karmas.
2. Pramoda bhāvanā (penser à l'admiration). Dans cette bhāvanā, nous admirons le succès de nos amis, de nos chefs spirituels et des Arihantas. L'une des forces les plus destructrices dans notre vie c'est la jalousie. Par conséquent, l'amitié combinée à l'admiration détruit la jalousie. Au fur et à mesure que celle-ci s'efface, les impulsions négatives se transforment en positives et, à terme, nous sommes en paix.
3. Karuna bhāvanā (penser à la compassions). Au lieu de réussir, beaucoup de nos amis se préoccupent de choses qui pourraient être évitées et qui ne devraient pas être faites. Certains même, parmi ceux qui réussissent, peuvent accumuler des vices comme l'avidité et l'ego. Ils ne sont pas sur la bonne voie. Ils peuvent être affaiblis, désespérés et stressés. A des moments comme ceux-là, nous devons méditer sur la karuna bhāvanā et montrer de la compassion pour eux, au lieu du dégoût ou de la haine. Nous devons leur montrer la bonne direction avec patience, tolérance, pardon et leur apporter l'aide dont ils ont besoin. Ainsi, nous pouvons éviter d'accumuler du mauvais karma pour nous et aussi pour eux.
4. Madhyastha bhāvanā (penser à rester neutre ou non impliqué). La vie paraît n'être qu'implication. Parfois la situation évolue favorablement et parfois non. Aussi, au lieu d'être découragés, en colère ou impliqués davantage, nous devons méditer sur la madhyastha bhāvanā qui mène au sentiment que « Nous avons fait au mieux pour résoudre la situation. » Cela nous conduit à décider que, si quelqu'un ne veut pas comprendre, il faut le laisser seul, sans s'impliquer davantage. Nous devons simplement espérer qu'un de ces jours, cette personne comprendra les choses et changera. En observant cette bhāvanā, nous restons dans l'équanimité, au lieu de provoquer des remous dans notre esprit. Quand il reste neutre et non impliqué, le karma reste loin de lui.
Bref, nous pouvons éviter l'influx de mauvais karmas et vivre paisiblement, dans la vie dans le monde, en manifestant notre amitié pour tous les êtres vivants, en admirant leurs succès, en leur tendant nos mains quand ils sont dans la détresse, et en les laissant seuls, parfois, lorsqu'ils ne comprennent pas ce qui est bon et ce qui est mauvais. Ainsi, pour que l'observation des bhāvanās ci-dessus devienne notre façon naturelle de vivre, nous devons méditer sur elles aussi longtemps qu'il le faut. Si tel est notre but, c'est une réussite !
En tant qu'étudiant, vous avez vu que certains font tout très bien en classe, même s'ils n'étudient pas, alors que d'autres se démènent pour conserver leurs bonnes places, en dépit d'études difficiles pour eux. De la même façon, vous pouvez avoir entendu que, pour certains, l'argent vient facilement, tandis que d'autres ne parviennent même pas à trouver du travail. Vous pouvez aussi avoir entendu que certains sont tout le temps malades, alors que d'autres ne le sont jamais, que certains vivent plus de cent ans, alors que d'autres meurent très jeunes. Tout le monde cherche une réponse à ces étranges disparités. Certains disent que c'est la volonté de Dieu, d'autres que c'est la chance et ainsi de suite. Le Jaïnisme affirme que tout dépend du résultat de nos actions passées et que « on récolte ce que l'on a semé. » Ce n'est ni Dieu, ni personne d'autre, qui peuvent faire que cela arrive ou change. Nous, et nous seuls, sommes la cause de notre souffrance ou de notre bonheur. Cela peut être expliqué par la théorie du karma. Par conséquent, il est très important de comprendre très clairement ce processus. Il faut aussi expliquer ce que sont les karmas, leurs raisons et le rôle qu'ils jouent dans notre vie (et dans notre âme), comment nous en accumulons de différents, et comment nous en débarrassons.
Si vous vous détendez et si vous pensez, vous réalisez que vous faites, tout le temps, quelque chose. Vous pouvez parler, écouter ou réfléchir, si vous n'agissez pas physiquement. Ainsi, vous êtes toujours occupé. C'est notre nature. Ces activités peuvent faire du mal aux autres ou les aider. Nous ne réalisons pas que tout ce que nous faisons apporte des karmas à notre âme. Lorsqu'ils sont mûrs, c'est-à-dire quand ils sont prêts à la quitter, le processus aboutit à du bonheur ou à de la souffrance, dans notre vie. C'est ainsi que les karmas sont responsables de notre bonheur ou de notre souffrance.
Les karmas sont des dérivés de particules de matière vivante (pudgala)
qui sont dispersées et qui flottent dans tout l'univers (loka). Ce
sont des molécules très très fines que nous sommes incapables de voir
avec nos yeux ou avec un microscope ordinaire. Un amas d'innombrables
particules de karma s'appelle un karmana vargana. Ce karmana vargana
est l'une des huit sortes de pudgala varganas. Le karmana vargana est
composé des particules les plus fines. Quand l'âme agit avec passion,
comme l'aversion, l'attachement, la colère, l'avidité, l'ego,
la fausseté, elle attire à elle ces karmana varganas. Lorsqu'ils
sont fixés sur l'âme, ils sont appelés des karmas. Les karmas sont
classés en huit catégories, suivant leur nature. Ils peuvent être bons
(punya) ou mauvais (papa). Les bons sont le résultat des activités
bonnes et pieuses, les mauvais de celles qui sont mauvaises et blâmables.
Processus d'asservissement (bandha) des karmas.
Une fois encore, comme nous l'avons dit plus haut, chaque fois que nous pensons, que nous parlons ou que nous faisons quelque chose, des karmana varganas sont attirées par notre âme et se fixent sur elle. Ce processus est aussi appelé l'asservissement de l'âme par les karmas. Quand nos activités sont involontaires ou sans passion, ces karmas sont appelés des dravya karmas. Quand elles sont volontaires et avec des passions, comme la colère, l'ego, l'avidité, et la tromperie, ces karmas sont appelés bhāva karmas. Les passions agissent comme des facteurs gluants, c'est pourquoi les bhāva karmas restent très longtemps dans l'âme, alors que les dravya karmas en tombent facilement, presque immédiatement.
Nos activités sont physiques, verbales ou mentales. Soit nous les faisons nous-mêmes, soit nous demandons à un autre de les faire pour nous, soit nous encourageons quelqu'un d'autre à les faire. Ainsi, dans ces différentes combinaisons, nous agissons de neuf façons qui causent l'asservissement karmique de notre âme. Au moment de cet asservissement, les quatre caractéristiques suivantes sont définies pour ces karmas. Ce sont : leur nature, leur quantité, leur durée et leur intensité. La nature et la quantité de l'asservissement karmique dépendent de la vigueur de nos activités, la durée et l'intensité de la force des désirs qui les sous-tendent.
1) Nature de l'asservissement karmique
Suivant la nature des résultats des karmas, ils sont groupés en huit sortes. Ce sont :
Ces huit karmas sont aussi groupés en deux catégories :
Les karmas qui détruisent la vraie nature de l'âme sont appelés destructeurs ou ghāti karmas. Ceux qui ne la détruisent pas, mais qui affectent seulement le corps dans lequel réside l'âme, sont appelés non-destructeurs ou aghāti karmas. Les quatre premiers de la liste au-dessus sont des destructeurs, les quatre autres des non-destructeurs.
2) La quantité d'asservissement des karmas
Si la vigueur physique de nos activités est faible, nous accumulons un très petit nombre de particules karmiques. Si elle est très forte, nous en accumulons un très grand nombre.
3) Durée de l'asservissement karmique
La durée de la fixation des particules karmiques sur l'âme est fonction de l'intensité des nos désirs au moment de nos activités. Si ces désirs sont légers, la durée de l'asservissement sera courte, mais s'ils sont très forts, cette durée sera très longue. Le minimum de temps peut être une fraction de seconde et le maximum des milliers et même des millions d'années.
4) Intensité de l'asservissement karmique
L'intensité des karmas dépend de celle de nos passions, lors de nos activités. Plus les passions sont faibles, moins l'asservissement est fort, plus elles sont fortes, plus fort est l'asservissement.
Cette intensité comprend quatre niveaux différents :
Il y a cinq termes à connaître, qui sont liés à l'asservissement et à la manifestation des karmas. Ce sont :
Beaucoup, parmi nous, ne font rien de spécial. Ils attendent que les karmas accumulés mûrissent (pour produire leurs effets) et qu'ils s'effacent, en pensant qu'ils ne peuvent rien y faire. Mais, en comprenant udirana, nous réalisons que nous pouvons faire quelque chose pour effacer nos karmas accumulés. Nous n'avons pas à attendre qu'ils tombent d'eux-mêmes. Si nous voulons accélérer le processus, nous pouvons nous en débarrasser avant, par des efforts spéciaux. Cela signifie que nous devons avoir un contrôle sur notre destinée (pour nous libérer). C'est nous, et non pas Dieu ou quelqu'un d'autre, qui décidons quand cela se produira. Nous comprenons, maintenant, pourquoi beaucoup pratiquent des austérités ou se font moines ou nonnes.
Une fois, six aveugles vivaient dans un village. Un jour, ses habitants leur dirent « Hé ! il y a un éléphant dans le village, aujourd'hui ! »
Ils n'avaient aucune idée de ce qu'était un éléphant. Ils décidèrent que, même s'ils n'étaient pas capables de le voir, ils allaient essayer de le sentir. Tous allèrent donc là où l'éléphant se trouvait et chacun le toucha.
« Hé ! L'éléphant est un pilier ! » dit le premier, en touchant sa jambe.
« Oh, non ! C'est comme une corde ! » dit le second, en touchant sa queue.
« Oh, non ! C'est comme la branche épaisse d'un arbre ! » dit le troisième, en touchant sa trompe.
« C'est comme un grand éventail ! » dit le quatrième, en touchant son oreille.
« C'est comme un mur énorme ! » dit le cinquième, en touchant son ventre.
« C'est comme une grosse pipe ! » dit le sixième, en touchant sa défense.
Ils commençaient à discuter, chacun d'eux insistait sur ce qu'il croyait exact. Ils semblaient ne pas s'entendre, lorsqu'un sage, qui passait par-là, les vit. Il s'arrêta et leur demanda « De quoi s'agit-il ? » Ils dirent « Nous ne pouvons pas nous mettre d'accord pour dire à quoi ressemble l'éléphant. » Chacun d'eux dit ce qu'il pensait à ce sujet. Le sage leur expliqua, calmement « Vous avez tous dit vrai. La raison pour laquelle ce que chacun de vous affirme est différent, c'est parce que chacun a touché une partie différente de l'animal. Oui, l'éléphant à réellement les traits que vous avez tous décrits. »
« Oh ! » dit chacun. Il n'y eut plus de discussion entre eux et ils furent tous heureux d'avoir dit la réalité.
La morale de cette histoire, c'est qu'il peut y avoir une part de vérité dans ce que quelqu'un dit. Parfois, nous pouvons voir cette vérité, et parfois non, parce qu'il peut, aussi, y avoir différentes perspectives sur lesquelles nous ne pouvons pas être d'accord. Plutôt que de discuter comme ces aveugles, nous devons dire « Peut-être que vous avez vos raisons ? » De cette façon, nous ne nous perdrons pas en argumentations.
Dans le Jaïnisme, il est expliqué que la vérité peut être affirmée de sept façons différentes. Vous pouvez ainsi voir combien notre religion est riche. Elle nous enseigne à être tolérants envers les autres concernant leurs points de vue. Ceci nous permet de vivre en harmonie avec les gens qui pensent différemment de nous. On appelle cela « syādvāda », « anekāntavāda » ou la théorie des affirmations multiples.
Le symbole jaïn est un ensemble de figures variées dont chacune a une signification très profonde. Ce symbole a été adopté par toutes les branches du Jaïnisme, lors de la commémoration du 2500ème anniversaire du nirvāna du Seigneur Mahāvīra.
Le dessin global du symbole représente l'univers (loka) avec,
dans la partie inférieure les sept enfers (nārakas), dans la partie
médiane la terre et les planètes (manushyaloka), et dans la partie
supérieure les résidences des êtres célestes (devaloka) et des siddhas
(siddhashila). Les Jaïns croient que l'univers n'a jamais été
créé par quelqu'un, et qu'il ne peut être détruit par personne. Il
peut changer de forme, mais il a toujours existé et il existera toujours.
La main levée signifie stop avec, dans le centre, une roue et le mot « Ahimsā » qui veut dire « Non-violence ». Ces deux choses nous rappellent d'arrêter une minute et de penser à deux fois avant d'agir. Elles nous donnent l'opportunité de contrôler nos activités, pour être sûrs qu'elles ne feront de mal à personne, par nos paroles, nos pensées ou nos actes. Nous sommes aussi invités à demander aux autres (ou à les encourager) à ne participer à aucune activité malfaisante. La roue dans la main montre que si nous ne faisons pas attention ou si nous ignorons cet avertissement et si nous agissons violemment, de même que la roue tourne constamment, nous tournerons, ainsi, dans les cycles de la naissance et de la mort.
Les quatre bras du om nous rappellent que, durant les cycles de la naissance et de la mort, nous pouvons renaître dans l'une des quatre destinées : être céleste, être humain, animal (comprenant les oiseaux, les insectes et les plantes) et être infernal. Notre but doit être de parvenir à la libération et non de renaître. Pour montrer comment nous pouvons le faire, le svastika nous rappelle que nous devons devenir comme les piliers du quadruple sangha jaïn et que c'est seulement alors que nous pouvons atteindre la libération. Les quatre piliers du sangha jaïn sont les sādhus, les sādhvis, les shrāvakas et les shrāvikas. Cela signifie que nous devons, d'abord, être un vrai shrāvaka ou une vraie shrāvika, et que, si nous pouvons vaincre nos attachements sociaux, nous devons, pour être libérés, renoncer à la vie dans le monde et suivre la voie des sādhus ou des sādhvis.
Les trois points sur le svastika représentent les trois joyaux du Jaïnisme : samyak darshana (la foi juste), samyak jnāna (la connaissance juste) et samyak cāritra (la conduite juste). Nous devons avoir les trois ensemble, pour réaliser la libération. La connaissance juste signifie savoir que le corps et l'âme sont séparés et que c'est l'âme et non le corps qui atteint la libération. La foi juste signifie que l'on doit croire ce qu'ont dit les Jinas, qui étaient des omniscients. La conduite juste signifie que nos actions doivent éviter l'attachement et la haine.
Tout en haut du symbole de l'univers jaïn, il y a un petit arc incurvé. Cet arc représente la demeure des siddhas. Elle est connue sous le nom de siddhashila. C'est le lieu du séjour final des âmes libérées. Le point représente un siddha. Pour parvenir à ce niveau, l'âme doit détruire tous les karmas qui sont attachés à elle. Chaque être vivant doit essayer d'obtenir le salut, la libération.
Une fois, il y avait une discussion à la cour d'Indra (le chef des anges célestes). Un des demi-dieux disait qu'il y avait, sur la terre, des rois courageux et cléments qui n'hésitaient pas à donner leurs vies pour protéger ceux qui venaient à eux pour chercher refuge. Un autre demi-dieu doutait de cette affirmation. Les deux commencèrent à argumenter. Indra intervint pour leur demander d'aller sur la terre, afin de voir par eux-mêmes. Les deux demi-dieux firent un plan d'action. L'un d'eux décida de prendre la forme d'un pigeon, l'autre d'un faucon.
Sur la terre, le roi Megharath était assis à sa cour, entouré de
ses courtisans. A un moment, le pigeon entra par une fenêtre ouverte
et commença à voler dans le hall. A la grande surprise du roi, il
se posa sur ses genoux. Le roi comprit que l'animal était venu là
sans crainte.
Au même instant, le faucon vola, lui aussi, dans la cour du roi. Il dit au roi « Ce pigeon est ma proie. » Le roi fut émerveille d'entendre un oiseau parler. Il répondit « Il est vrai que ce pigeon est votre proie mais je peux vous donner autre chose à manger. » Il ordonna à ses serviteurs d'apporter un panier de friandises, mais le faucon dit « Je ne suis ni un être humain, ni un végétarien. Il me faut de la viande pour me nourrir. »
Le roi dit « Laissez-moi donner ma propre chair, à la place de celle du pigeon. » En entendant cela l'un des courtisans s'exclama « Votre Majesté ! Pourquoi donner votre propre chair ? Allons chercher de la viande chez un boucher. »
Le roi répondit « Non ! Parce que, de même qu'une entreprise fleurit, lorsque nous consommons des friandises, de même un boucher prospère, quand nous mangeons de la viande. Le boucher peut avoir à tuer un autre animal, pour nous fournir cette viande. Le pigeon a pris refuge ici, il est de mon devoir de le protéger. En même temps, c'est mon devoir de veiller à ce que, dans ce processus, on ne fasse de mal à aucun être vivant. Par conséquent, je donnerai ma chair au faucon. »
Alors qu'il disait cela, il prit sa dague et il coupa un morceau de sa cuisse qu'il offrit au faucon. Toute la cour fut stupéfaite ; mais, le faucon dit au roi « Oh, roi ! je veux autant de chair que celle du pigeon. »
Une balance fut, alors, apportée à la cour. Le roi mit le pigeon d'un côté et un morceau de sa chair de l'autre. Il mettait de plus en plus de chair sur le plateau, mais cela ne suffisait pas. Finalement, il était prêt à mettre tout son corps sur la balance. Le murmure courut à la cour que le roi allait donner sa vie pour un oiseau insignifiant. Le roi considéra que son devoir et sa religion étaient au-dessus de tout. Il s'assit sur la balance du côté opposé au pigeon, ferma les yeux, et commença à méditer en paix.
Dés que le roi entra en méditation, le pigeon et le faucon prirent leurs formes divines originelles. Tous deux s'inclinèrent devant le roi et lui dirent « Oh ! Grand roi ! Vous êtes béni. Nous sommes convaincus que vous êtes un souverain courageux et miséricordieux. » Après cela, ils louèrent et saluèrent à nouveau le roi et ils partirent. Toute la cour résonna de paroles joyeuses « Longue vie au roi Megharath ! »
Plus tard, l'âme du roi devint Shāntināth, le seizième Tirthankara.
Une personne miséricordieuse est quelqu'un qui, non seulement est influencée par la vue de la misère et par la souffrance des autres, mais qui va au-delà, en essayant de les alléger. Il donne son aide financière à ceux qui manquent d'argent ou qui sont dans le besoin et à manger à ceux qui ont faim. Une personne miséricordieuse ne fait pas de mal aux autres pour se glorifier. Au contraire, elle sacrifie jusqu'à sa propre vie, pour sauver celle des autres.
En 607 avant J.C, dans le village de Gobargaon, un couple brahmane, qui s'appelait Vasubhuti et Prithvi Gautama, avait un fils prénommé Indrabhuti. Il était grand et beau et il avait deux frères plus jeunes, Agnibhuti et Vayubhuti. Tous trois étaient bien versés dans les Vedas et dans d'autres rites, dès leur jeune âge. C'étaient de grands maîtres très populaires, dans l'État du Magadha. Chacun d'eux avait 500 disciples.
Une fois, dans la ville d'Apapa, un brahmane nommé Somil pratiquait
dans sa maison un yajna (une cérémonie sacrificielle) . Il y avait
plus de quatre mille brahmanes présents à cette occasion et, parmi eux,
onze maîtres célèbres.
Indrabhuti se distinguait comme une étoile brillante. Somil était un dévoué supporter de la philosophie brahmane et très heureux de cette cérémonie. Toute la ville était surexcitée par cet événement, au cours duquel des brebis et des boucs allaient être sacrifiés. Soudain, Somil vit des êtres célestes descendre sur le lieu de son offrande. Il pensa que cela ferait d'elle la plus célèbre dans l'histoire. Il dit aux participants « Regardez le ciel, même les anges viennent nous bénir. » Toute la ville s'empressa de regarder vers le ciel.
A la surprise générale, les êtres célestes ne s'arrêtèrent pas sur le site. Au lieu de cela, ils allèrent plus bas. L'ego de Somil s'évanouit complètement, lorsqu'il apprit qu'ils allaient rendre hommage au Seigneur Mahāvīra qui était venu, non loin, par la forêt Mahasena. Indrabhuti fut offensé par cet incident et son ego fut meurtri. « Qui est ce Mahāvīra qui n'emploie même pas le riche sanscrit mais qui parle l'ardhamāghadī, la langue ordinaire du commun ? » Chaque participant à la cérémonie fut subjugué par la présence du Seigneur Mahāvīra. Indrabhuti, une fois de plus, pensa « Mahāvīra s'oppose aux sacrifices d'animaux. S'il réussit, nous, les Brāhmanes, nous perdrons notre gagne-pain. Je vais discuter avec lui. »
Il alla le défier. Mahāvīra l'accueillit en l'appelant par son nom,
bien qu'ils ne se soient jamais rencontrés auparavant. Indrabhuti fut
surpris, mais il se dit en lui-même « Qui ne me connaît pas ? Je ne suis
pas surpris qu'il sache mon nom. Je serais étonné s'il savait ce que
je pense. » Omniscient, Mahāvīra savait ce qui se passait dans l'esprit
d'Indrabhuti. Ce dernier, bien que savant, doutait de l'existence de
l'Atma (de l'âme) et se disait « Est-ce que Mahāvīra peut affirmer
que je doute de l'existence de l'âme ? » Mahāvīra dit alors
« Indrabhuti, Atma (l'âme, la conscience) existe et vous ne devriez
pas vous poser de question à son sujet. » Indrabhuti fut interloqué. Il
commença à penser beaucoup de bien de Mahāvīra. Ils entreprirent
alors une discussion philosophique à la fin de laquelle Indrabhuti
changea de croyance et devint le premier et le principal disciple de
Mahāvīra. Il avait alors cinquante ans. A partir de ce moment, il fut
appelé Gautamaswāmī, parce qu'il était membre de la famille Gautama.
Pendant ce temps, dans la ville, Somil et les autres maîtres attendaient pour féliciter le vainqueur attendu du débat, Indrabhuti. Ils furent choqués d'apprendre que celui-ci était devenu le disciple de Mahāvīra. Les dix autres maîtres Brāhmanes allèrent débattre avec Mahāvīra et devinrent aussi ses disciples, comme Indrabhuti. Les personnes présentes à la cérémonie commencèrent à s'en aller. Somil annula le sacrifice et détacha tous les animaux.
Une fois, Gautamaswāmī retournait de la quête des aumônes (gocari). Il remarqua que beaucoup de monde allait dans une autre direction et il leur demanda ce qui se passait. Ils répondirent « Nous allons voir le fidèle Ananda qui a pratiqué des austérités et qui a atteint une connaissance spéciale (avadhijnāna). » C'était un disciple laïc de Mahāvīra ; aussi Gautamaswāmī décida d'aller lui rendre visite. Lorsque Ananda le vit venir chez lui, il fut très heureux que son guru (son maître spirituel) lui rende visite. Bien qu'il soit très faible, en raison de ses austérités, il se leva et il l'accueillit. Gautama lui demanda comment il allait. Ananda lui répondit « Avec votre bénédiction, je vais bien. » Après quelque temps, Ananda dit à Gautamaswāmī, avec respect « Révérend maître, j'ai atteint la connaissance avadhi par laquelle je peux voir aussi haut que le quatorzième ciel et aussi bas que le septième enfer » Gautamswāmī pensa « Un laïc peut atteindre la connaissance avadhi, mais pas complètement. » Il dit à haute voix à Ananda « Vous devez faire une expiation pour votre imagination. » Ananda était perplexe. Il savait qu'il pouvait voir, mais son maître lui disait d'expier, pour avoir dit cela. Aussi, demanda t'il poliment à Gautamaswāmī « Doit-on expier pour dire la vérité ? » Celui-ci lui répondit « Non ! » et il quitta les lieux en pensant « J'aurai confirmation de cela par le Seigneur Mahāvīra. »
Gautamaswāmī retourna auprès de Mahāvīra qui était assis
avec d'autres disciples et il lui posa la question concernant
Ananda. Mahāvīra lui dit « Gautama, Ananda a dit la vérité. Comment
une personne comme vous, avec tant de connaissance, pouvez-vous faire
une telle erreur ? Vous devez expier pour votre faute. » Mahāvīra
croyait à la vérité et ne couvrit jamais la faute de ses disciples
afin que son groupe aille bien. Gautamaswāmī mit ses aumônes de côté
et alla, immédiatement, chez Ananda pour lui demander pardon de son
doute. Ananda fut fier de son humble maître qui n'imputait pas ses
fautes à ses disciples.
Le jour où Mahāvīra était sur le point de parvenir au nirvāna
(la libération), il envoya Gautamaswāmī prêcher chez un nommé
Devasharma. Sur le chemin du retour, Gautamaswāmī apprit que le
Seigneur Mahāvīra avait atteint le nirvāna et obtenu le moksha (la
libération). Il fut dans un état de choc et de tristesse et dit,
en se lamentant « Le Seigneur Mahāvīra savait que cela allait
arriver. Pourquoi m'a-t-il envoyé au loin ? » Il se mit à pleurer
sans pouvoir arrêter ses larmes. Au bout d'un moment, il reprit ses
sens et commença à penser « Peut-être était-il prévu que cela
se passe ainsi. Personne ne peut vivre toujours, aucune relation
n'est permanente. Pourquoi était-je si attaché à Mahāvīra ? »
Il considéra qu'il était dans l'erreur et il abandonna son
attachement. Durant cette réflexion profonde, il brûla ses ghāti
karmas et il atteignit la kevalajnāna, à l'âge de quatre-vingt ans.
Gautamaswāmī enseigna et répandit les principes jaïns, pendant encore douze ans. Il atteignit le moksha à l'âge de quatre-vingt douze ans, en 515 avant J.C.
L'ācārya Hemacandra est né en 1088 après J.C, dans la caste des modha vaniks (des marchands), dans la ville de Dhandhuka, à soixante miles de la cité d'Ahmedabad, dans l'État du Gujarat. Ses parents étaient Chachadeva et Pahini. Lorsque sa mère fut enceinte, elle fit un beau rêve. Elle le raconta à l'ācārya Devasuri qui était, à ce moment là, à Dhandhuka. Celui-ci lui dit qu'elle donnerait naissance à un garçon qui ferait de grands progrès sur le plan de la connaissance spirituelle, de l'intuition et de la conduite. A sa naissance, l'enfant fut appelé Changadeva.
Une autre fois que l'ācārya Devasuri était à Dhandhuka, il vit Pahini qui portait son fils. Il lui dit « Laissez-moi prendre soin de ce brillant fils qui est destiné à devenir un grand leader spirituel. » Il ne put la convaincre. L'ācārya s'en alla en se souvenant que cet enfant deviendrait un moine célèbre et qu'il ferait honneur à l'ordre jaïn. De nouveau, il demanda à la mère de sacrifier son intérêt et son amour envers son fils pour le bien du peuple. A la fin, Pahini laissa l'ācārya le prendre avec lui.
Il consacra Changadeva comme moine et l'appela Somachandra. Le disciple
était très intelligent. Il maîtrisait bientôt les darshanas, les
écritures, le nyaya, la grammaire, etc. En même temps, il cultivait
d'excellentes vertus, comme le pardon, la tolérance, la sainteté, la
simplicité, la discipline, la chasteté et la générosité. Somachandra
était incomparable dans l'administration et l'efficacité. Devasuri
fit de lui un ācārya, lorsqu'il était seulement âgé de vingt et
un ans, et il lui donna le nom de ācārya Hemacandra.
La renommée de l'efficacité et de la connaissance d'Hemacandra s'étendait partout. La culture aristocratique croissait au Gujarat, grâce à sa compétence et à la coopération du roi Siddharaja. Le successeur de Siddharaja, fut le roi Kumarapala. Sept ans auparavant, Hemacandra avait prévu que ce dernier serait roi. Comme il lui avait sauvé la vie, Kumarapala considéra Hemacandra comme son maître spirituel (son guru) et son bienfaiteur. Il lui fit un honneur exceptionnel en lui demandant son avis sur la façon de diriger son royaume. En très peu de temps, la Gujarat devint un centre de non-violence, d'intelligence et de bonne culture.
Hemacandra pensait non seulement à son propre avenir, mais aussi au bien-être universel. En dépit de cela, un certain nombre de brāhmanes furent jaloux et essayèrent de le faire mettre en disgrâce ainsi que le Jaïnisme. Un certain nombre d'entre eux approchèrent le roi Kumarapala et lui dirent « Hemacandrācārya est une personne très égoïste et il ne respecte pas les Dieux hindous. » Le roi n'était pas prêt d'accepter ces jugements sur son maître spirituel. Les brāhmanes demandèrent au roi d'inviter Hemacandra à venir au temple du Seigneur Shiva (le Dieu de la destruction). C'était pour l'humilier, parce qu'ils pensaient qu'il ne viendrait pas et qu'il ne s'inclinerait pas devant Shiva. Lorsque Hemacandra vint le voir, le roi Kumarapala lui dit « Nous pourrions aller au temple du Seigneur Shiva. » Il accepta la proposition, sans aucune hésitation. Les brāhmanes étaient contents dans leurs esprits, en pensant qu'ils mettraient les choses au point ce jour-là et qu'il glorifierait leur religion. Leur jugement était mauvais. Ils sous-estimaient Hemacandra. A la surprise de ces brāhmanes, celui-ci s'inclina devant le Seigneur Shiva, mais en disant « Je m'incline devant ce dieu, qui a détruit les passions, comme l'attachement (raga) et la haine (dvesha), qui sont la cause de la vie dans ce monde, comme l'ont fait Brahmâ, Vishnu ou le Jina. »
Cela montra que l'ācārya était un génie et qu'il avait une grande largeur d'esprit, basée sur les principes fondamentaux jaïns. Sous l'influence d'Hemacandra, le roi Kumarapala se convertit au Jaïnisme. Il interdit la violence et la mise à mort d'animaux dans son royaume. Il décida de nombreuses lois qui firent prospérer la religion jaïne. Le végétarisme fut observé non seulement par les Jaïns, mais aussi par toute la population du Gujarat. Le Jaïnisme devint la religion d'État.
Hemacandra composa plusieurs œuvres littéraires comprenant de nombreux vers. Il fut le premier ācārya qui mit la non-violence au niveau politique. Ce fut l'architecte de la grandeur et de l'unité du Gujarat. Sur le plan métaphysique, c'était un yogi. Son œuvre « Yoga-Shastra », un traité sur le yoga, est très célèbre. Les gens l'appelèrent « kali-kala sarvajna » ce qui signifie « qui connaît tout, dans la période sombre ». Il mourut en 1173 après J.C, à l'âge de quatre-vingt quatre ans. La culture jaïne brille toujours énormément au Gujarat, en raison de l'influence des œuvres littéraires dues à ce grand ācārya.
L'âme du Tirthankara Mahāvīra était un ange, dans le dixième ciel, avant de naître comme Prince Vardhamāna. A minuit, le sixième jour de la moitié brillante de āshāda (juin-juillet), son āyushya karma s'acheva et ainsi fit de sa vie un ange. Son âme vint sur la terre et fut conçue dans le sein d'une brāhmane nommée Devananda. Cette nuit-là, cette dernière fit 14 grands rêves inhabituels. Elle se réveilla et en parla à son mari. Il lui dit que leur fils serait quelqu'un de grand, doté de nombreuses vertus. Après 82 jours, le treizième du mois d'āso, Saudharma Indra, le roi des anges était avec sa cour. Son trône commença à s'agiter, aussi utilisa-t'il son avadhijnana, un pouvoir mental spécial grâce auquel on peut voir, à distance, les choses qui se produisent. Il apprit que l'âme du Seigneur Mahāvīra était conçue dans le sein de Devananda. Un moment, il fut étonné, mais il réalisa que c'était le résultat des karmas gotra du Seigneur Mahāvīra dans sa vie antérieure. Il se dit à lui-même « Non ! Un bienheureux Tirthankara n'est jamais né dans une famille de statut inférieur. Cela ne peut arriver pour Mahāvīra. Je vais changer son âme pour une famille de statut élevé. » Saudharma fit venir l'ange Hari à sa cour et lui ordonna de transplanter le fœtus du sein de Devananda dans celui de la reine Trishalā, l'épouse du roi Siddhārtha et de mettre le fœtus de cette dernière dans le sein de Devananda.
L'ange Hari quitta la cour du roi Saudharma Indra pour aller chez Devananda. Avec sa divine vitesse, il arriva au pied de son lit et fit sa révérence à l'âme du Seigneur Mahāvīra. Avec son pouvoir divin, il mit Devananda dans un sommeil profond, ôta son fœtus, et alla au palais de la reine Trishalā.
Encore, avec sa vitesse divine, il atteignit le palais de la reine Trishalā en peu de temps. Il utilisa son pouvoir céleste pour mettre la reine dans un profond sommeil et il effectua l'échange des fœtus. De nouveau, il fit une révérence au Seigneur Mahāvīra, puis il prit le fœtus de la reine Trishalā et il alla dans la demeure de Devananda pour le placer dans son sein. (Les Digambaras ne croient pas à ces transferts). Cette nuit, la reine Trishalā fit ces quatorze grands rêves qui la remplirent de peur et de joie à la fois. Elle réveilla son mari, le roi Sidhārtha, et elle lui dit ce qu'elle avait vu. Il lui répondit que ces rêves lui paraissaient très auspicieux. Le jour suivant, le roi fit venir les savants à sa cour et il leur demanda leurs significations.
Note : Les Digambaras ne croient pas que le Prince Vardhamāna a été conçu par Devananda
Le premier rêve que la reine Trishalā fit était un éléphant,
grand, haut et impétueux avec quatre défenses, un éléphant
favorable doté de toutes les marques désirables d'excellence. Ce
rêve indiquait qu'elle donnerait naissance à un enfant avec un
caractère exceptionnel. Les quatre défenses signifiaient qu'il
guiderait le char spirituel, avec ses quatre composants : les moines,
les nonnes, les laïcs et les laïques.Le deuxième rêve de la reine
Trishalā était un taureau qui était noble, grand, et qui avait une
bosse majestueuse. Il avait des poils fins, brillants et doux sur son
corps. Ses cornes étaient superbes et finement pointues. Ce rêve
indiquait que son fils serait hautement religieux et un grand maître
spirituel. Il aiderait à cultiver la religion.
Le troisième rêve de la reine Trishalā était un lion avec de belles
griffes bien équilibrées. Ce lion avait une grande tête bien ronde et
des dents pointues. Ses lèvres étaient parfaites et ses yeux perçants
et incandescents. Sa queue était d'une longueur impressionnante et bien
taillée. La reine vit ce lion descendre vers elle. Le rêve indiquait
que son fils serait puissant et fort comme un lion. Il serait courageux,
tout-puissant et capable de diriger le monde.
Le quatrième rêve de la reine Trishalā était la déesse Lakshmī,
la déesse de la richesse, de la prospérité et du pouvoir. Elle
était assise sur un lotus. Elle portait beaucoup de rangs de perles
entrelacées d'émeraudes et une guirlande d'or. Une paire de boucles
d'oreilles pendait sur ses épaules avec une éblouissante beauté. Ce
rêve indiquait que son fils jouirait d'une grande fortune et d'une
grande splendeur et qu'il serait un Tirthankara, le suprême bienfaiteur
de tous.
Le cinquième rêve de la reine Trishalā était une belle guirlande
descendant du ciel. Elle sentait les parfums mêlés de diverses
fleurs qui éclosent durant les différentes saisons. Tout l'univers
était rempli de leur fragance. Ce rêve indiquait que le parfum de
l'enseignement de son fils se répandrait à travers l'univers et
serait respecté par tous.
Le sixième rêve de la reine Trishalā était une pleine lune. C'était
un signe très favorable. La lune était dans sa gloire totale, aussi
brillante qu'une étoile. Elle éveillait les lys jusqu'à leur
fleurissement complet. Ce rêve indiquait que cet enfant aiderait à
alléger la souffrance de tous les êtres vivants. Il apporterait la
paix au monde et il favoriserait le progrès spirituel de l'ensemble
de l'humanité.
Le septième rêve de la reine Trishalā était le soleil brillant. Il
brillait pour détruire l'obscurité. Il était aussi lumineux que
les flammes d'un feu de forêt. Il se levait et il faisait cesser
les activités mauvaises des créatures qui se développent la nuit. Ce
rêve indiquait que son fils aurait la connaissance suprême et qu'il
dissiperait l'obscurité et les phantasmes.
Le huitième rêve de la reine Trishalā était un grand drapeau flottant
sur une hampe dorée. Ce drapeau s'agitait doucement dans le vent et
favorablement dans la brise fine. Il attirait les yeux de tous. Sur
lui un lion lumineux était peint. Ce rêve indiquait que son fils
porterait la bannière de la religion et qu'il rétablirait son ordre
dans tout l'univers.
Le neuvième rêve de la reine Trishalā était un vase, en or, rempli
d'eau claire. Ce vase était magnifique, beau et brillant. Il était
décoré d'une guirlande. Ce rêve indiquait que son fils serait rempli
de toutes les vertus, plein de compassion pour tous les êtres vivants,
et qu'il serait une personnalité religieuse supérieure.
Le dixième rêve de la reine Trishalā était un lac rempli
de milliers de lotus qui flottaient au-dessus. Tous étaient en
fleurs et s'ouvraient aux premiers rayons du soleil. Ils avaient
un doux parfum. Ce rêve indiquait que son fils serait au-dessus de
l'attachement du monde, qu'il aiderait les êtres
humains, emmêlés dans les cycles de la naissance et de la mort et dans
le malheur, à se libérer.
Le onzième rêve de la reine Tirshalā était un océan. Ses eaux
s'élevaient dans toutes les directions à une grande hauteur. Le
vent soufflait doucement en créant les vagues. Ce rêve indiquait que
son fils aurait une personnalité sereine et agréable. Il atteindrait
la perfection et la connaissance infinies, il échapperait à la vie
dans le monde, qui est un océan de naissances, de morts et de misère,
et il mènerait son âme à la libération.
Le douzième rêve de la reine Trishalā était un vaisseau aérien
qui résonnait d'une musique céleste. Il était rempli de l'arôme
d'un encens agréable et spirituel. Ce rêve indiquait que tous les
anges dans le ciel respecteraient, honoreraient et salueraient les
enseignements spirituels de son fils.
Le treizième rêve de la reine Trishalā était un haut tas de
bijoux. C'était un mélange de toutes sortes de gemmes et de pierres
précieuses. Ce rêve indiquait que son fils aurait des vertus infinies,
qu'il posséderait la sagesse et qu'il atteindrait l'esprit
suprême.
Le quatorzième rêve de la reine Trishalā était un feu qui brûlait
avec une grande intensité, mais sans produire de fumée. Cela signifiait
que son fils réformerait et restaurerait l'ordre religieux. Il
ôterait la foi aveugle et les rites orthodoxes. De plus, il brûlerait
et détruirait ses karmas et il atteindrait la libération.
Certaines écritures disent que la reine Trishalā a fait seize rêves.
Le quinzième rêve était une paire de poissons, ce qui voulait dire
que son fils serait extrêmement beau.
Le seizième rêve était un trône haut indiquant que son fils aurait
un statut spirituel élevé.
Pour résumer la signification de ces rêves, on peut dire que l'enfant qui allait naître serait très fort, très courageux et doté de grandes vertus. Il serait très pieux et deviendrait un grand roi ou un leader spirituel. Il réformerait et restaurerait l'ordre religieux et il guiderait toutes les créatures de l'univers afin qu'elles parviennent au salut. Il se libérerait aussi lui-même.
Le Seigneur Mahāvīra est né le treizième jour de la moitié brillante du mois de caitra (mars-avril), cinq cent quarante deux ans avant l'ère Vikrama, c'est-à-dire en 599 avant J.C.